Entrevista a Roberto Esposito

La ejecución de Bin Laden por los Estados Unidos, afirma el filósofo italiano Roberto Esposito en esta entrevista, demuestra que en el horizonte biopolítico la soberanía Se expresa “desactivando la ley”.

POR MARIO GOLDENBERG

Roberto Esposito es uno de los principales exponentes actuales en el campo de la filosofía política. Profesor de Historia de las Doctrinas Políticas y director del Departamento de Filosofía y Política del Instituto Italiano di Scienze Umane de Nápoles, visitó la Argentina en 2006 y dictó en la Biblioteca Nacional la conferencia “Filosofía y biopolítica”, acompañado por Edgardo Castro y Samuel Cabanchik. Años después, en otra de sus visitas al país dictó la conferencia “Persona y vida humana”, tras la cual, tuve oportunidad de compartir con él una cena; conversamos largamente y acordamos esta entrevista, que finalmente hicimos por mail para Ñ . En ella, el autor de Categorías de los impolítico se explaya sobre diversos temas: el aporte de Freud a la filosofía política, la violencia en las escuelas, su modo de pensar la comunidad, sus diferencias con el pensamiento de Foucault y la muerte de Osama Bin Laden.

¿Cómo cree usted que se modificó la relación entre comunidad y violencia con la llegada de la globalización y cuáles son los efectos que todavía sentimos?

La globalización es un fenómeno estructuralmente ambivalente, con efectos contrastantes entre ellos. Por un lado, tiende a reconstruir un mundo común, eliminando o debilitando los límites inmunitarios que separan los diversos Estados y las diversas comunidades. En este sentido, debería reducir la violencia soberana a la que se hizo presente en el tiempo de la Guerra Fría, entre los dos bloques separados por el Muro de Berlín. Por otro lado, sin embargo, justamente tal contaminación generalizada provoca un nuevo y todavía más potente rechazo inmunitario, llevando a la edificación de nuevos muros y barreras defensivas. Desde este punto de vista, tal como ha sido visto claramente, sobre todo a partir del atentado a las Torres Gemelas, la globalización puede producir una explosión de violencia incluso más fuerte que aquella que pretende eliminar.

¿Cuál es para usted el aporte de Freud a la filosofía política? 

La contribución de Freud a la filosofía política fue fundamental. Semejante a la de Nietzsche como capacidad crítica respecto de la concepción llanamente racionalista y normativa de la tradición de origen anglosajón. La idea de pulsiones inconscientes en la base de nuestro comportamiento, deconstruye la representación de una democracia como resultado de una elección racional y voluntaria por parte de los sujetos. Pero más en general, también aquí en singular paralelo con Nietzsche, Freud niega la posibilidad de pensar la subjetividad política como un conjunto de individuos anoticiados de su propio bien y dispuestos a realizarlo. Freud nos recuerda la inextricable relación entre razón y cuerpo, interés y pasión, pulsión y voluntad. Desde este punto de vista, anticipa el discurso sobre la filosofía de lo impersonal que he desarrollado sobre todo en Tercera persona.

Partiendo de su concepto de comunidad, ¿cuáles son las diferencias que encuentra entre conceptos aparentemente similares como la masa freudiana, la muchedumbre de Le Bon y la multitud de Antonio Negri? 

La masa freudiana es una masa compacta, como aquella de la que a su modo habla Elías Canetti. La muchedumbre de Le Bon también es concebida como un flujo móvil destinado a devenir en presa de líderes carismáticos que la utilicen con fines propios. La multitud sobre la cual habla Negri es en cambio –al menos según él– un conjunto de singularidades que jamás se ha transformado en pueblo y por lo tanto no fue nunca unificado o unificable bajo una forma institucional. Ninguna de estas categorías es asimilable a mi idea de comunidad, entendida como la recíproca donación (del término latín munus ) de sujetos constitutivamente alterados y contaminados. A lo sumo, la masa freudiana y la muchedumbre de Le Bon remiten a la dinámica de la inmunización que, en mi aparato teórico, se ubica en el polo contrario al de la communitas .

¿Considera que la indiferenciación introducida por la globalización pudo haber contribuido a la manifestación de las nuevas formas de violencia que encontramos por ejemplo en las escuelas? 

La violencia en las escuelas no es más que el espejo de la violencia difundida en toda la sociedad. Tendría que ser mirada en el interior de este contexto. Por lo cual ella misma, si no es un efecto directo, al menos es un efecto posible de las dinámicas globalizantes. Luego, debiera decirse que la población escolar se encuentra todavía más expuesta que otros a la crisis económica en curso. Las posibilidades de trabajo futuro disminuyen a simple vista, y esto determina una situación potencialmente explosiva. También en Europa, la Escuela y la Universidad son sacudidas por estremecedores episodios de violencia destinados a aumentar, si no se tiende hacia una radical reconversión de los actuales preceptos económicos y sociales.

La violencia ha estado siempre presente en la historia de las comunidades bajo la forma de guerras, masacres, homicidios, genocidios, campos de concentración. Sin embargo, en las últimas décadas, han aparecido otras formas de violencia que a simple vista se presentan “sin sentido”, más vinculadas a una forma de violencia comprendida dentro de la cultura del espectáculo o bien de la diversión. ¿Qué piensa sobre esto? 

Es verdad. Se han registrado casos de violencia extrema, cometida sobre menores o sobre ciudadanos inmigrantes, con un único fin espectacular o de “diversión”. Esto está relacionado, por un lado al nihilismo imperante, es decir con la fuga de sentido, que atraviesa hace tiempo nuestras sociedades. Por otro lado se relaciona con la relevancia siempre mayor de los medios de comunicación, que produce efectos de emulación en la expresión de una violencia descontrolada. En este sentido, las películas que vemos a diario en la televisión vincula la violencia a menudo con la sexualidad, y aparece aún más espectacular y por ello más reproducible dentro de la sociedad del espectáculo en la cual estamos sumergidos. El viraje decisivo de la biopolítica también incide en esta dinámica a través de la directa relación entre poder y cuerpo. La violencia sobre los cuerpos es hoy entendida como la medida del poder de quien la ejercita.

¿Cuáles son las principales diferencias entre el concepto de biopolítica de Foucault y el suyo? 

Naturalmente, yo mismo partí de las investigaciones fundamentales de Foucault sobre la relación entre política y vida biológica. La diferencia está en el hecho de que los dos términos de “bios” y “política” en Foucault son entendidos inicialmente como separados y sólo sucesivamente unidos en una relación de dominio que somete el uno al otro, mientras que yo he buscado pensarlos juntos desde el comienzo. La categoría mediante la cual me fue posible realizar esta operación es la de “inmunización”. Construido sobre la base del derecho y de la biología, el concepto de inmunización me ha proporcionado la llave para superar el impasse de Foucault sobre la relación entre soberanía y biopolítica. Como así también para reconocer, en el interior de la categoría de biopolítica, una diferencia entre tanatopolítica y biopolítica afirmativa. Mientras que la primera, la tanatopolítica se practica sobre la vida, tal como ha sido practicada por el nazismo pero no sólo por él; la segunda, la biopolítica afirmativa, debe ser pensada como una política de la vida misma.

Lo traigo a un hecho que sacudió recientemente la política internacional. ¿Cuál es su lectura de la muerte de Bin Laden? 

La ejecución de Bin Laden señala, de la manera más evidente, la superioridad de lo político sobre lo jurídico que caracteriza la soberanía americana. Estados Unidos sabe bien que, para ser coherente con el discurso democrático, fundado sobre los derechos individuales y la separación de los poderes, habría sido oportuno capturar a Bin Laden y someterlo a debido proceso, pero consideró esta opción muy riesgosa por los efectos que podría haber provocado en el mundo islámico. Si no se conservó el cuerpo muerto de Bin Laden ni siquiera por un día, jamás lo habrían mantenido con vida por un periodo de tiempo todavía mas largo. Esto significa que, en un régimen que es al mismo tiempo soberano y biopolítico, como es el estadounidense, el discurso jurídico está destinado a ser siempre superado o lacerado por lo político. Como muy bien ha explicado Schmitt, lo político se define en una relación entre amigo y enemigo que prevé siempre la aniquilación física del adversario. Mientras que en la era moderna, la soberanía funcionaba instituyendo la ley, hoy, en el horizonte biopolítico, ésta se expresa desactivando la ley, es decir, abriendo una grieta, un breve estado de excepción, dentro del cual se procede en un modo político- militar. 

Traducción de Gisela Baldini.

http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Entrevista_Roberto_Esposito_0_493150696.html

La violencia escolar: síntomas y consecuencias

El reciente homicidio de la joven Naira Cofreces expone la violencia en la institución escolar en todo su relieve. La adolescente de 17 años fue golpeada el miércoles por la noche a la salida de la Escuela Secundaria para adultos N°5 de Junín por tres compañeras, que se encuentran detenidas. Anteayer Naira falleció después de varios días de haber estado internada en terapia intensiva del Hospital Interzonal Abraham Piñeyro.

Su muerte da una dimensión mediática que señala la gravedad del hecho en un contexto donde el intendente de Junín, Mario Meoni, admite que hay una violencia recurrente entre los jóvenes .

El 11 septiembre de 2013 fue promulgada la Ley para la Promoción de la Convivencia y el Abordaje de la Conflictividad Social en las instituciones educativas con consenso de la mayoría de los bloques. Así se revela un acontecimiento auspicioso para el tratamiento de la violencia en las escuelas, que destaca en el punto c del artículo 2º: " El respeto y la aceptación de las diferencias, el rechazo a toda forma de discriminación, hostigamiento, violencia y exclusión en las interacciones entre los integrantes de la comunidad educativa".

Se puede decir que el contexto global es violento, desde las guerras hasta la delincuencia con todas sus formas, pero la violencia escolar tiene su particularidad en el sinsentido de sus razones

Esta ley es un avance para el tratamiento de laconflictividad en las instituciones educativas . Pero además de estos episodios aberrantes y resonantes, hay episodios de violencia cotidiana en el ámbito escolar. Se puede decir que el contexto global es violento -desde las guerras hasta la delincuencia con todas sus formas-, pero la violencia escolar tiene su particularidad en el sinsentido de sus razones.

Se ha intentado abordar este modo de conflicto desde una lectura del acoso o maltrato escolar conocido como bullying, que interpreta el fenómeno desde una lectura fantasmática, de victimario y víctima, y, a su vez, reduce el problema a una patologización de los casos al no dejar entrever de qué son síntomas estos episodios.

Este crimen de la joven de Junín no puede considerarse sino como atroz y a la vez absurdo

Por supuesto que es fundamental deslindar la responsabilidad a través de las sanciones educativas o legales, según los casos, pero también dar lugar en la comunidad escolar a la palabra por las resonancias de estos casos.

Lamentablemente esta recurrencia, que incluye tomas sin ninguna reivindicación evidente , destrozo del mobiliario, agresión a docentes por parte de padres y alumnos, violencia entre alumnos, en otros, no ha tenido consecuencias en relación a la responsabilidad de sus actores.

Este crimen de la joven de Junín no puede considerarse sino como atroz y, a la vez, absurdo.

Los dispositivos legales y educativos no pueden detener este nuevo real que irrumpe en nuestra comunidad. Sabemos que lo que se ataca en el otro es algo insoportable en el propio sujeto. También sabemos desde el psicoanálisis que ese algo otro se puede asumir y es necesario que los dispositivos que intentan tratar estos síntomas sociales lo tengan en cuenta.

Mario Goldenberg en el congreso de la AMP, París 2010

Mesa redonda sobre angustia y globalización-2005

Quería agradecer a Marta Toppelberg por la invitación a esta mesa con Juan Carlos Indart sobre el tema de Angustia y Globalización.

Recordaba una conferencia de prensa de Lacan, en Roma, del 29 de octubre de 1974, realizada pocos años después de la referencia que tomó Indart. Ustedes saben que la posición de Freud respecto de la ciencia y la religión, siempre fue retomar la apuesta por la ciencia en contra de la religión, de algún modo el ideal positivista. "El porvenir de una ilusión", es un texto que apunta a eso, la ilusión sería la creencia religiosa y Freud apunta al triunfo de la ciencia. Hay una diferencia muy interesante en Lacan, en esa conferencia de Roma, donde le preguntan por la relación entre ciencia y religión y (quizás retomando también lo que decía Juanqui sobre el lenguaje de los signos), Lacan dice que el avance de la ciencia y la tecnología producirá un real tan perturbador, tan angustiante, que va a ser más necesaria la religión. Dice Lacan: "...la ciencia va a introducir montones de cosas absolutamente perturbadoras en la vida de cada uno,...va a ser necesario que a todas esas perturbaciones se les de un sentido... la religión consiste en dar un sentido a las cosas". En vez de la oposición que hacía Freud (que la ciencia iba a iluminar y a despertar de la minoridad a la humanidad), Lacan plantea algo distinto: no queda como partidario de la ciencia sino que más bien postula que el avance de la ciencia produce un real tan perturbador y angustiante que hace más necesaria la religión. Allí utiliza un término que salió publicado con el título: "El triunfo de la religión". En esta época, evidentemente la religión no ha desaparecido, han desaparecido otras cosas en el mundo pero no la religión y hay, además, otros modos de prácticas que intentan atenuar este real tan perturbador que el avance de la tecnología produce.

Podemos hacer un breve recorrido de la cuestión de la globalización. Ustedes recordarán que a principios de la década del noventa salió un libro titulado "El fin de la historia y el último hombre", de Francis Fukuyama, que es solamente japonés de origen, la globalización hizo que nazca en Chicago, es doctor en filosofía y director de planificación en política del Departamento de Estado. Lo interesante de ese libro, (con el que Fukuyama se constituye como uno de los profetas de la globalización) es que podemos ubicar la globalización a partir de la mundialización del mercado y la caída del muro de Berlín, pues entonces el mundo dejó de estar en la oposición Este-Oeste, la guerra fría, y el mercado tiene riendas sueltas para ocupar el planeta, los chinos no necesitaban hacer caer ni el muro ni la muralla y así iniciaron un exitoso reciclaje capitalista comunista. El planteo de Fukuyama es que evidentemente la época de la guerra fría, de las tiranías autoritarias etc. ha terminado y que lo que queda es el triunfo de la democracia liberal en el planeta , como dice allí, no es el mejor sistema pero es el que más se adecua al liberalismo, a las reglas del mercado, etc. No voy a ahondar mucho en su planteo, pero anuncia esos nuevos tiempos a partir de la caída del muro.

También recuerdo un artículo de Ignacio Ramonet, director de Le Monde Diplomatique, que es del año ´94, que se titula: "Regímenes Globalitarios" y que es muy interesante porque plantea la devastación de los Estados nacionales por las compañías multinacionales. Los estados, con la globalización, con lo que él llama el régimen globalitario, quedan absolutamente debilitados, en su función del estado benefactor, en las políticas sociales.

Evidentemente la década del ´90 introdujo un cambio en el modo de dominación, aquello que Adam Smith llamó: "la mano invisible del mercado", el libre juego de oferta y demanda. También se habló en la década pasada del fin del trabajo, con la robotización y, evidentemente, este triunfo liberal poco a poco va planteando consecuencias del orden de la exclusión, de la devastación de los sujetos.

Desde el psicoanálisis asistimos a la formulación de nuevas formas del síntoma, a modalidades de padecimiento distintas a las de la época de Freud y quizás también de los tiempos de Lacan. La "Psicología de las masas" de Freud resulta insuficiente para pensar la lógica colectiva en esta hipermodernidad. El sujeto identificado en la masa bajo la mirada hipnótica del líder, quedó atrás con los grandes hombres y grandes relatos. El nuevo término, que en realidad proviene de Spinoza, el de multitud, es un modo de pensar una lógica distinta a la de "Psicología de las masas". La expansión planetaria del mercado introduce una nueva categoría: el consumidor. Recuerdo un artículo de Celio García titulado: "Sujeto, Ciudadano, Consumidor", allí él ubica al sujeto del psicoanálisis respecto del Otro, al ciudadano, heredero de la Revolución Francesa, en relación al Estado y al consumidorrespecto del mercado. El sujeto formulado por Lacan es representado por un significante para Otro, el ciudadano tiene su representación en el Estado y, justamente el consumidor no tiene ninguna representación en el mercado. El término que se utiliza de exclusión social, creo que es un término interesante porque no se trata del grado de consumo, siempre en ese sentido hay algo nuevo que no se puede alcanzar y a la vez por otro lado los productos del mercado llegan hasta los sectores más marginales. En ese sentido uno podría decir: todos excluidos. El paradigma subjetivo en relación al consumidor en los años ´90, fue la anorexia y la bulimia, también las adicciones, los tóxicos legales e ilegales y la proliferación de objetos de la tecnología. Fue necesario pensar un cambio en relación a la concepción de Freud en referencia al malestar en la cultura, que sostenía la neurosis en una ética del sacrificio. El concepto central de "El malestar en la cultura", es la renuncia pulsional que exige tener que convivir en una cultura. La ética del sacrificio, llega de cualquier manera hasta nuestros tiempos, pero es interesante pensar que el Súper-Yo actual no es el mismo Súper-Yo que el de "El malestar en la cultura". Miller, en su curso titulado "El Otro que no existe"…, de los años ´96-´97, llama al nuevo Súper-Yo, un Súper-Yo lacaniano, que más que plantear una exigencia de renuncia, derivado del imperativo categórico kantiano, es un Súper-Yo que ordena gozar, gozar a través de consumir, gozar de distintos modos ilimitados, un gozar sin reglas, sin ideales.

También es interesante, en este contrapunto con la angustia, el paradigma de ese infame manual de trastornos que se llama el DSM IV, el paradigma de los ´90 era la depresión y la industria del entretenimiento, la fiesta que vivimos aquí en Argentina con el uno a uno, tenía como correlato la depresión. Hay un comentario que hace Miller que me resulta muy interesante porque ubica al sacrificio en el centro de la ética religiosa, y algo que me sorprendió, es que en relación al discurso capitalista, lo que ubica como algo distinto al sacrificio, es la diversión. Retoma allí un término de Pascal, pero me llamó la atención el uso de ese término de diversión para hablar de esta época (evidentemente no hace falta mencionar la gigantesca industria del entretenimiento en el mercado capitalista). Pero el término diversión me pareció interesante porque va bien con este mandato de gozar y a la vez con los efectos angustiantes y del orden de la depresión.

Quería traer para esta mesa un texto de un filósofo alemán: Peter Sloterdijk, autor de "La crítica de la razón cínica" y "Normas para el parque humano", que se titula "Patria y globalización". Creo que es el deber de los psicoanalistas estar detrás del real de la época, seguirlo, porque no es desde el psicoanálisis que se produce el real de la época, pero si debe estar a su altura. En ese sentido, valen la pena todos estos autores, tanto del lado de la filosofía como de la economía, porque por ejemplo, Joseph Stiglitz, tiene su libro que parafrasea a Freud y es: "El malestar en la globalización" y evidentemente hay una preocupación por la subjetividad y por los lazos sociales, hay algo allí interesante a tener en cuenta. El artículo de Sloterdijk, que es del año ´99, salió en la revista "Nexos" en castellano. Dice: "…la construcción de una identidad político-étnica ha empezado a tambalearse ostensiblemente, sobre todo puede apreciarse de forma cada vez más clara que el vínculo entre espacio y sí-mismo no es tan estable cuando las condiciones cambian. Como promulgó el folklore político del territorialismo desde las culturas agrícolas arcaicas y antiguas hasta el Estado Nacional moderno. Cuando la interdependencia entre espacios y si-mismo se afloja o desaparece, pueden presentarse dos posiciones extremas, en la que la estructura del campo social puede registrarse con una exactitud casi experimental, a saber: la de un sí-mismo sin espacio y la de un espacio sin sí-mismo." ( Sloterdijk, ubica el sí-mismo en la identidad y el espacio en lo territorial). "Por supuesto que todas las sociedades realmente existentes, debieron buscar hasta ahora su modus vivendis entre estos dos polos, de forma ideal, lo más lejos posibles de ambos extremos. Es más fácil comprender que también en el futuro toda la comunidad política real tendrá que dar una respuesta al doble imperativo de la determinación por el espacio y la determinación por el sí-mismo. Lo que más se acerca al primer extremo, el de la desvinculación del sí-mismo del espacio, es seguramente inaudible de los últimos dos mil años. No sin razón se ha dicho que el pueblo judío es un pueblo sin fundamentos. Henrich Heine llevó este estado de cosas al terreno humorístico cuando dijo que el hogar de los judíos no estaba en ningún país sino en un libro. El otro polo que adquiere cada vez contornos más claros, a los ojos contemporáneos, lo constituye el fenómeno de un espacio sin sí-mismo, las regiones de la tierra deshabitadas son el primer ejemplo de él. Los desiertos blancos del mundo polar, grises de las altas montañas, verdes de las selvas, amarillos de los desiertos, azules de los océanos. Pero en este contexto los desiertos externos tienen menos importancia que esos espacios cuasi sociales en los que las personas se reúnen, sin por ello querer establecer un vínculo entre su identidad y su localidad. Esto puede aplicarse a todas las zonas de paso, en estricto y amplio término, ya sea localidades destinadas al tránsito, como estaciones, aeropuertos, calles, plazas, centros comerciales, o se trate de instalaciones destinadas a una estancia limitada como los centros vacacionales, ciudades turísticas, plantas fabriles, o asilos nocturnos". Me recordaba a una película que seguramente habrán visto: "La Terminal", de Tom Hanks, donde aparece un personaje de un país inexistente, en una terminal de aeropuerto, tierra de nadie donde este sujeto habita.

Esta formulación del sí-mismo y el espacio, evidentemente no es igual en términos lacanianos, pero para Lacan hay una dialéctica que se pone en juego, no en relación al sí- mismo y al espacio, sino con el sujeto, como falta en ser, y el Otro, donde uno podría decir que el espacio del sujeto es el Otro, o más bien, el lenguaje. En ese sentido, es interesante la formulación de Miller para esta época, como la época del Otro que no existe, un sí-mismo sin espacio, y en ese sentido, se puede discrepar con Sloterdijk, donde hay un afán de territorialidad, la posición de Lacan esta más cerca de Heidegger, que llamó al lenguaje: morada del ser, o el Otro es la morada del sujeto.

Los ejemplos de Sloterdijk, me recordaban también a un libro de Beatriz Sarlo, que se llama: "Escenas de la vida posmoderna", donde a estos espacios sin sí-mismo, los tematiza muy bien con los centros comerciales, los shoppings. Otro ejemplo de un horroroso espacio sin sí-mismo, es la base de Guantánamo, el llamado Campo Delta, done hay seiscientos sesenta reclusos, supuestamente terroristas fuera de cualquier orden jurídico, sin proceso judicial, sin abogados, fuera del Otro.

Esta disyunción entre sí-mismo y espacio, entre $ y Otro, es la clave de la angustia, un Otro carente de falta, que no aloja, que no representa el $.El mercado de alguna manera un espacio sin sí-mismo, un modo de inexistencia del Otro.

Evidentemente la mejor formulación de Lacan en relación a la angustia, es la angustia como señal de lo real. En el seminario de la angustia, Lacan comienza planteando la angustia como "no se qué objeto soy para el deseo del Otro", pero "señal de lo real", es un término interesante porque la angustia también tiene una función de orientación. El sentido religioso, las terapias cognitivistas, la psicofarmacología intentan taponar la angustia, toda la industria del entretenimiento justamente también. En ese sentido, es interesante para el psicoanálisis quedar del lado de la línea de pensamiento de Kierkegaard y Heidegger.

En el DSM IV, la angustia aparece en el llamado ataque de pánico, en la descripción de los trastornos de ansiedad para ser abordados por la industria farmacológica, pero sin ninguna interrogación. La angustia, como señal de lo real, es una vía para confrontar al sujeto hablante con su falta de fundamento, lo imposible, su patria en términos de Sloterdijk. La angustia patentiza la nada del dasein como plantea Heidegger, y la experiencia analítica es una práctica que permite encontrar los recursos singulares para responder a ello.

http://www.revconsecuencias.com.ar/ediciones/003/template.asp?arts/variaciones/indart.html

Notas sobre la severidad

En la obra freudiana, la severidad está vinculada al carácter patológico de la conciencia moral: el superyó. Este particular atributo de la instancia crítica se presenta de manera hiperintensa en la neurosis obsesiva y en la melancolía. Freud dice: “En la neurosis obsesiva el sentimiento de culpa es hiperexpreso, pero no puede justificarse ante el yo […] En la melancolía, el yo no interpone ningún veto, se confiesa culpable […] el objeto al que se dirige la cólera del superyó, ha sido acogido en el yo por identificación”.

En la obsesión el síntoma es defensivo. En cambio, en la melancolía Freud ubica un superyó que se abate  con una dureza y severidad extraordinarias sobre el yo, y señala que el superyó en esos casos sería un cultivo puro de la pulsión de muerte, un empuje a la muerte. Solo sitúa la defensa cuando la melancolía es revelada por la manía. En “Psicología de las masas y análisis del yo” dirá que el relevo de la manía implica la disolución temporaria del superyó en el yo que antes lo rigió con particular severidad; en “El yo y el ello” indica el vuelco en la manía como defensivo.

Freud muestra claramente la falta de intelección del mecanismo por el cual una melancolía es relevada como manía, cómo el superyó hipersevero, pierde toda su fuerza dejando al yo en estado de embriaguez beatífica, desinhibido y maníaco.

Lo que llama enigma irresuelto es cómo un sentido severo, cruel y mortífero puede mutar a un estado de embriaguez y exaltación. Gracias a Lacan sabemos que lo traumático es la relación con lalengua, que los diversos tipos clínicos y, más aún, la singularidad del sentido de los síntomas son modos de defensa ante lo real. De este modo el sentido culpable de la obsesión, exaltado de la manía, o severo de la melancolía, son modos de anudamiento que producen un sentido gozado, aquello que hace conexión entre significante y goce. Jacques-Alain Miller en Los inclasificables… plantea que es el aparato del síntoma lo que permite dicha conexión; dice: “el aparato del síntoma garantiza la articulación entre una operación significante y sus consecuencias sobre el goce del sujeto”; el lazo social es el mismo aparato del síntoma que construye el sujeto”.

Al comienzo de la Conferencia N° 31, “La descomposición de la personalidad psíquica”, (Amorrortu, t.XXII), Sigmund Freud advierte la significación del punto de partida en los vínculos con personas o cosas. Allí ubica el síntoma como punto de partida del psicoanálisis. Sostiene que el ser humano enferma a raíz del conflicto entre las exigencias de la vida pulsional y la resistencia que dentro de él se eleva contra ellas.

Tenemos aquí la versión del síntoma como conflicto y a su vez la analogía del síntoma con los vínculos, con los lazos. El síntoma como una disfunción, algo que no anda y a su vez como función, como funcionamiento.

Plantea en dicha conferencia que se avanzó lo suficiente sobre lo reprimido y que es necesario dirigir la atención a lo represor: el superyó.

Estas conferencias son contemporáneas al texto “El malestar en la cultura”, donde el acento del modo de tratamiento de la exigencia pulsional está en el superyó. Esta instancia crítica que produce una elección unilateral toma solo “el rigor y la severidad de los padres”, “su función prohibidora y punitoria”.

Freud, al respecto, se encuentra con dos paradojas. La primera se refiere a que el individuo, a instancias del superyó, renuncia a sus inclinaciones; y cuanto más renuncia, en vez de encontrar la satisfacción en la virtud, el superyó se vuelve más severo y cruel. Lacan resuelve esta paradoja interpretando a Freud: el superyó es un mandato de goce; hay un goce en la renuncia misma, que implica la cobardía moral de ceder en el deseo haciendo consistirla superposición de un goce del Otro. Hay otra paradoja –no tan mencionada por Freud, pero muy valiosa para pensar las incidencias de nuestra época en la subjetividad: “si los padres ejercieron de hecho un severo gobierno, creemos lógico hallar que también en el niño se irá desarrollando un superyó severo, pero la experiencia enseña, contra nuestra expectativa, que el superyó puede adquirir ese mismo carácter de rigor despiadado, aunque la educación fuera indulgente y benévola, evitando amenazas y castigos”.

Freud intenta contestar a esto sosteniendo que la severidad del superyó no coincide simplemente con el rigor de la educación, sino que responde a la vuelta contra sí mismo del fragmento de agresión hacia los padres, que no pudo ser descargado a consecuencia de la fijación de amor.

Sin embargo, no es terminante. Sabemos que cada época tiene su malestar en la cultura, su modo de tratamiento de la pulsión, su manera de exclusión en la singularidad y sus incidencias en la educación.

El rasgo de la educación en la época en la que Freud escribe esta conferencia, es la severidad. El señor de las moscas, de Golding, muestra la concepción en juego. Los niños fuera de la cultura son unos salvajes, sin una ley rigurosa cometerían los crímenes más crueles. Por eso es necesario el rigor para domesticar a semejantes criaturas.

En contraposición, tenemos en la película The Wall, de Alan Parker, donde la educación es como una máquina de picar carne; concepción más actual, crítica de lo totalitario, pero que abre las puertas de la no regulación global.

Jacques-Alain Miller ha ubicado como signo de nuestros tiempos la inexistencia del Otro, la que –nos enseña el psicoanálisis– es estructural. Sin embargo, la declinación de los ideales, de la creencia en el sentido, deja al sujeto sin semblantes. Por eso se puede decir que el superyó actual es más lacaniano que freudiano; es más un ¡goza!, que una exigencia de renuncia. Esto no le quita severidad. ¿O no es severo el superyó de un drogadicto?

Por lo tanto, no es por el lado de las modalidades de la educación (severa o flexible) por donde deben abordarse los síntomas. Es necesario decir que hubo una declinación de los semblantes del saber, del sujeto supuesto saber, que privilegia el goce sobre el sentido, haciendo síntoma del saber.

No querer saber nada es lo esencial de la neurosis; y desde esta perspectiva, el impulso a saber es un velo de ese no querer saber nada. También la dificultad con el saber puede ser un velo del no querer saber nada.

Ese es el carácter alentador  de lo que no marcha, pues en el psicoanálisis tiene su lugar el ¿qué puedo saber?, saber que no hay Otro –del goce singular– y saber de los vericuetos de la pulsión permiten al sujeto responsabilizarse de eso, de ese algo otro (andere etwas) que Freud refiere en “El yo y el ello”: lo más ajeno, que en definitiva es lo verdaderamente real, es el síntoma.

BIBLIOGRAFÍA

Freud, S., “Psicología de las masas y análisis del yo”. En Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu. T XVIII.

–“El yo y el ello”, Ibíd. T. XIX

–“El malestar en la cultura”, Ibíd. T. XXI.

–“Nuevas conferencias de psicoanálisis, La descomposición de la personalidad psíquica”. Ibíd. T. XXII.

Miller, J-A., “El Otro que no existe y sus comités de ética” (inédito).

–“Los inclasificables de la clínica psicoanalítica”. Buenos Aires. ICBA-Paidós, 1999.