Mesa redonda sobre angustia y globalización-2005

Quería agradecer a Marta Toppelberg por la invitación a esta mesa con Juan Carlos Indart sobre el tema de Angustia y Globalización.

Recordaba una conferencia de prensa de Lacan, en Roma, del 29 de octubre de 1974, realizada pocos años después de la referencia que tomó Indart. Ustedes saben que la posición de Freud respecto de la ciencia y la religión, siempre fue retomar la apuesta por la ciencia en contra de la religión, de algún modo el ideal positivista. "El porvenir de una ilusión", es un texto que apunta a eso, la ilusión sería la creencia religiosa y Freud apunta al triunfo de la ciencia. Hay una diferencia muy interesante en Lacan, en esa conferencia de Roma, donde le preguntan por la relación entre ciencia y religión y (quizás retomando también lo que decía Juanqui sobre el lenguaje de los signos), Lacan dice que el avance de la ciencia y la tecnología producirá un real tan perturbador, tan angustiante, que va a ser más necesaria la religión. Dice Lacan: "...la ciencia va a introducir montones de cosas absolutamente perturbadoras en la vida de cada uno,...va a ser necesario que a todas esas perturbaciones se les de un sentido... la religión consiste en dar un sentido a las cosas". En vez de la oposición que hacía Freud (que la ciencia iba a iluminar y a despertar de la minoridad a la humanidad), Lacan plantea algo distinto: no queda como partidario de la ciencia sino que más bien postula que el avance de la ciencia produce un real tan perturbador y angustiante que hace más necesaria la religión. Allí utiliza un término que salió publicado con el título: "El triunfo de la religión". En esta época, evidentemente la religión no ha desaparecido, han desaparecido otras cosas en el mundo pero no la religión y hay, además, otros modos de prácticas que intentan atenuar este real tan perturbador que el avance de la tecnología produce.

Podemos hacer un breve recorrido de la cuestión de la globalización. Ustedes recordarán que a principios de la década del noventa salió un libro titulado "El fin de la historia y el último hombre", de Francis Fukuyama, que es solamente japonés de origen, la globalización hizo que nazca en Chicago, es doctor en filosofía y director de planificación en política del Departamento de Estado. Lo interesante de ese libro, (con el que Fukuyama se constituye como uno de los profetas de la globalización) es que podemos ubicar la globalización a partir de la mundialización del mercado y la caída del muro de Berlín, pues entonces el mundo dejó de estar en la oposición Este-Oeste, la guerra fría, y el mercado tiene riendas sueltas para ocupar el planeta, los chinos no necesitaban hacer caer ni el muro ni la muralla y así iniciaron un exitoso reciclaje capitalista comunista. El planteo de Fukuyama es que evidentemente la época de la guerra fría, de las tiranías autoritarias etc. ha terminado y que lo que queda es el triunfo de la democracia liberal en el planeta , como dice allí, no es el mejor sistema pero es el que más se adecua al liberalismo, a las reglas del mercado, etc. No voy a ahondar mucho en su planteo, pero anuncia esos nuevos tiempos a partir de la caída del muro.

También recuerdo un artículo de Ignacio Ramonet, director de Le Monde Diplomatique, que es del año ´94, que se titula: "Regímenes Globalitarios" y que es muy interesante porque plantea la devastación de los Estados nacionales por las compañías multinacionales. Los estados, con la globalización, con lo que él llama el régimen globalitario, quedan absolutamente debilitados, en su función del estado benefactor, en las políticas sociales.

Evidentemente la década del ´90 introdujo un cambio en el modo de dominación, aquello que Adam Smith llamó: "la mano invisible del mercado", el libre juego de oferta y demanda. También se habló en la década pasada del fin del trabajo, con la robotización y, evidentemente, este triunfo liberal poco a poco va planteando consecuencias del orden de la exclusión, de la devastación de los sujetos.

Desde el psicoanálisis asistimos a la formulación de nuevas formas del síntoma, a modalidades de padecimiento distintas a las de la época de Freud y quizás también de los tiempos de Lacan. La "Psicología de las masas" de Freud resulta insuficiente para pensar la lógica colectiva en esta hipermodernidad. El sujeto identificado en la masa bajo la mirada hipnótica del líder, quedó atrás con los grandes hombres y grandes relatos. El nuevo término, que en realidad proviene de Spinoza, el de multitud, es un modo de pensar una lógica distinta a la de "Psicología de las masas". La expansión planetaria del mercado introduce una nueva categoría: el consumidor. Recuerdo un artículo de Celio García titulado: "Sujeto, Ciudadano, Consumidor", allí él ubica al sujeto del psicoanálisis respecto del Otro, al ciudadano, heredero de la Revolución Francesa, en relación al Estado y al consumidorrespecto del mercado. El sujeto formulado por Lacan es representado por un significante para Otro, el ciudadano tiene su representación en el Estado y, justamente el consumidor no tiene ninguna representación en el mercado. El término que se utiliza de exclusión social, creo que es un término interesante porque no se trata del grado de consumo, siempre en ese sentido hay algo nuevo que no se puede alcanzar y a la vez por otro lado los productos del mercado llegan hasta los sectores más marginales. En ese sentido uno podría decir: todos excluidos. El paradigma subjetivo en relación al consumidor en los años ´90, fue la anorexia y la bulimia, también las adicciones, los tóxicos legales e ilegales y la proliferación de objetos de la tecnología. Fue necesario pensar un cambio en relación a la concepción de Freud en referencia al malestar en la cultura, que sostenía la neurosis en una ética del sacrificio. El concepto central de "El malestar en la cultura", es la renuncia pulsional que exige tener que convivir en una cultura. La ética del sacrificio, llega de cualquier manera hasta nuestros tiempos, pero es interesante pensar que el Súper-Yo actual no es el mismo Súper-Yo que el de "El malestar en la cultura". Miller, en su curso titulado "El Otro que no existe"…, de los años ´96-´97, llama al nuevo Súper-Yo, un Súper-Yo lacaniano, que más que plantear una exigencia de renuncia, derivado del imperativo categórico kantiano, es un Súper-Yo que ordena gozar, gozar a través de consumir, gozar de distintos modos ilimitados, un gozar sin reglas, sin ideales.

También es interesante, en este contrapunto con la angustia, el paradigma de ese infame manual de trastornos que se llama el DSM IV, el paradigma de los ´90 era la depresión y la industria del entretenimiento, la fiesta que vivimos aquí en Argentina con el uno a uno, tenía como correlato la depresión. Hay un comentario que hace Miller que me resulta muy interesante porque ubica al sacrificio en el centro de la ética religiosa, y algo que me sorprendió, es que en relación al discurso capitalista, lo que ubica como algo distinto al sacrificio, es la diversión. Retoma allí un término de Pascal, pero me llamó la atención el uso de ese término de diversión para hablar de esta época (evidentemente no hace falta mencionar la gigantesca industria del entretenimiento en el mercado capitalista). Pero el término diversión me pareció interesante porque va bien con este mandato de gozar y a la vez con los efectos angustiantes y del orden de la depresión.

Quería traer para esta mesa un texto de un filósofo alemán: Peter Sloterdijk, autor de "La crítica de la razón cínica" y "Normas para el parque humano", que se titula "Patria y globalización". Creo que es el deber de los psicoanalistas estar detrás del real de la época, seguirlo, porque no es desde el psicoanálisis que se produce el real de la época, pero si debe estar a su altura. En ese sentido, valen la pena todos estos autores, tanto del lado de la filosofía como de la economía, porque por ejemplo, Joseph Stiglitz, tiene su libro que parafrasea a Freud y es: "El malestar en la globalización" y evidentemente hay una preocupación por la subjetividad y por los lazos sociales, hay algo allí interesante a tener en cuenta. El artículo de Sloterdijk, que es del año ´99, salió en la revista "Nexos" en castellano. Dice: "…la construcción de una identidad político-étnica ha empezado a tambalearse ostensiblemente, sobre todo puede apreciarse de forma cada vez más clara que el vínculo entre espacio y sí-mismo no es tan estable cuando las condiciones cambian. Como promulgó el folklore político del territorialismo desde las culturas agrícolas arcaicas y antiguas hasta el Estado Nacional moderno. Cuando la interdependencia entre espacios y si-mismo se afloja o desaparece, pueden presentarse dos posiciones extremas, en la que la estructura del campo social puede registrarse con una exactitud casi experimental, a saber: la de un sí-mismo sin espacio y la de un espacio sin sí-mismo." ( Sloterdijk, ubica el sí-mismo en la identidad y el espacio en lo territorial). "Por supuesto que todas las sociedades realmente existentes, debieron buscar hasta ahora su modus vivendis entre estos dos polos, de forma ideal, lo más lejos posibles de ambos extremos. Es más fácil comprender que también en el futuro toda la comunidad política real tendrá que dar una respuesta al doble imperativo de la determinación por el espacio y la determinación por el sí-mismo. Lo que más se acerca al primer extremo, el de la desvinculación del sí-mismo del espacio, es seguramente inaudible de los últimos dos mil años. No sin razón se ha dicho que el pueblo judío es un pueblo sin fundamentos. Henrich Heine llevó este estado de cosas al terreno humorístico cuando dijo que el hogar de los judíos no estaba en ningún país sino en un libro. El otro polo que adquiere cada vez contornos más claros, a los ojos contemporáneos, lo constituye el fenómeno de un espacio sin sí-mismo, las regiones de la tierra deshabitadas son el primer ejemplo de él. Los desiertos blancos del mundo polar, grises de las altas montañas, verdes de las selvas, amarillos de los desiertos, azules de los océanos. Pero en este contexto los desiertos externos tienen menos importancia que esos espacios cuasi sociales en los que las personas se reúnen, sin por ello querer establecer un vínculo entre su identidad y su localidad. Esto puede aplicarse a todas las zonas de paso, en estricto y amplio término, ya sea localidades destinadas al tránsito, como estaciones, aeropuertos, calles, plazas, centros comerciales, o se trate de instalaciones destinadas a una estancia limitada como los centros vacacionales, ciudades turísticas, plantas fabriles, o asilos nocturnos". Me recordaba a una película que seguramente habrán visto: "La Terminal", de Tom Hanks, donde aparece un personaje de un país inexistente, en una terminal de aeropuerto, tierra de nadie donde este sujeto habita.

Esta formulación del sí-mismo y el espacio, evidentemente no es igual en términos lacanianos, pero para Lacan hay una dialéctica que se pone en juego, no en relación al sí- mismo y al espacio, sino con el sujeto, como falta en ser, y el Otro, donde uno podría decir que el espacio del sujeto es el Otro, o más bien, el lenguaje. En ese sentido, es interesante la formulación de Miller para esta época, como la época del Otro que no existe, un sí-mismo sin espacio, y en ese sentido, se puede discrepar con Sloterdijk, donde hay un afán de territorialidad, la posición de Lacan esta más cerca de Heidegger, que llamó al lenguaje: morada del ser, o el Otro es la morada del sujeto.

Los ejemplos de Sloterdijk, me recordaban también a un libro de Beatriz Sarlo, que se llama: "Escenas de la vida posmoderna", donde a estos espacios sin sí-mismo, los tematiza muy bien con los centros comerciales, los shoppings. Otro ejemplo de un horroroso espacio sin sí-mismo, es la base de Guantánamo, el llamado Campo Delta, done hay seiscientos sesenta reclusos, supuestamente terroristas fuera de cualquier orden jurídico, sin proceso judicial, sin abogados, fuera del Otro.

Esta disyunción entre sí-mismo y espacio, entre $ y Otro, es la clave de la angustia, un Otro carente de falta, que no aloja, que no representa el $.El mercado de alguna manera un espacio sin sí-mismo, un modo de inexistencia del Otro.

Evidentemente la mejor formulación de Lacan en relación a la angustia, es la angustia como señal de lo real. En el seminario de la angustia, Lacan comienza planteando la angustia como "no se qué objeto soy para el deseo del Otro", pero "señal de lo real", es un término interesante porque la angustia también tiene una función de orientación. El sentido religioso, las terapias cognitivistas, la psicofarmacología intentan taponar la angustia, toda la industria del entretenimiento justamente también. En ese sentido, es interesante para el psicoanálisis quedar del lado de la línea de pensamiento de Kierkegaard y Heidegger.

En el DSM IV, la angustia aparece en el llamado ataque de pánico, en la descripción de los trastornos de ansiedad para ser abordados por la industria farmacológica, pero sin ninguna interrogación. La angustia, como señal de lo real, es una vía para confrontar al sujeto hablante con su falta de fundamento, lo imposible, su patria en términos de Sloterdijk. La angustia patentiza la nada del dasein como plantea Heidegger, y la experiencia analítica es una práctica que permite encontrar los recursos singulares para responder a ello.

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