Resonancias Paris-Rio por Mario Goldenberg

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13:55 minutos | Audio en Español | Grabado el 15.11.2014


http://www.radiolacan.com/es/topic/372/3

Comentario sobre la película "Ciudad de Dios" Radio Lacan por Mario Goldenberg

Corps traumatisés, violences dans la cité: Commentaire sur le film 'Cidade de Deus' | Radio Lacan

Una presentación, una ausencia

Presentación del libro "El Deseo del Analista" de Javier Aramburu

Intervención de Mario Goldenberg

¿Hablar de un vacío? ¿Apostar por el sujeto más allá de su física? El deseo del analista hace presencia, y lo hace a través del lenguaje. Ahora, que con el lenguaje el sujeto tenga la solución ante el problema de la vida… ¡lejos!...porque no se resuelve con la esperanza del acercamiento sino justamente por entender que es un insalvable, en cierto modo insoportable, y que si se transmite, siendo transmitido, es justamente sobre el lapso y lo que "hay": cosa en so-porte.

Una ausencia demasiado reciente, para poder decir algo. Quizás sea necesario un poco más de tiempo para poder realizar un homenaje, con sus colegas, compañeros y amigos.

Esta presentación del libro El deseo del analista de Javier Aramburu, es producto de un intensivo trabajo de recopilación, de reconstrucción de textos y conferencias; a los que se dedicó Javier en los últimos meses.

Había una firme decisión de dejarnos esta publicación, que no aborda una cuestión específica, sino que apunta, del mismo modo que su práctica y su tarea en la Escuela, a la formación de analistas.

Hemos colaborado en esta edición, numerosos colegas mencionados en la presentación de Florencia Dassen: Leonor Curti, Carina Lipzer, Daniel Riquelme, Diana Yassin, Guillermo Cavallero, Susana Amado, Lucía Blanco, Osvaldo Delgado, Mario Goldenberg, Silvia Ons, Silvia Salman, Irene Kuperwajs, Gustavo Stiglitz, Patricia Montes de Oca.

Cabe destacar que fue Guillermo Cavallero quien tuvo la dedicación de establecer varios textos de los cuales sólo había apuntes o esquemas. De este modo tenemos su presencia en este trabajo.

El impecable prólogo de Jorge Alemán, quien fue uno de los interlocutores privilegiados de los últimos años.

Las reuniones de café, las mesas compartidas en la Escuela, han dejado para nosotros una enseñanza imborrable, en aquello que tiene para decir el psicoanálisis en el debate de esta época.

Este libro muestra las huellas que ha dejado Javier Aramburu en el psicoanálisis, su decisivo compromiso con el Campo Freudiano y la Orientación Lacaniana.

Su amplia trayectoria coincide con la entrada de Lacan en la Argentina, la primera apuesta a una escuela con Oscar Masotta. La fundación de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, la fundación del Seminario Lacaniano y luego la fundación de la EOL.

Cabe mencionar a quienes fueron sus compañeros y amigos en este largo recorrido: Mónica Torres, Linda Katz y Adrián Scheinkestel.

Antes de comenzar la presentación quería mencionar dos rasgos.

Uno de los más grandes poetas de nuestra lengua: Miguel Hernández, ha escrito un poema en el año 1937, que se titula "Vientos del pueblo me llevan"

…Asturianos de braveza,
Vascos de piedra blindada,
Valencianos de alegría
Y castellanos de alma,
Labrados como la tierra
Y airosos como las alas…

El poeta logró nombrar los trazos de cada región de España, y Aramburu, en ese sentido, coincidía bien con eso de "vascos de piedra blindada"; por la firmeza de su deseo en cuanto a sus posiciones y decisiones.

Otro rasgo, más sutil, más singular, se dibujaba en su predilección por la fábula de Chuang-Tzú, el maestro taoísta de Chuang, fábula que nos llegó por Borges y por Lacan.

De aquel que soñó ser una mariposa, y en su despertar se preguntase si no sería una mariposa que soñaba con Chuang-Tzú.

Fábula que Javier Aramburu había trabajado en un artículo de hace años, titulado: "Interpretación y Sujeto supuesto al saber", para dar cuenta del inconsciente y el ello, en la lógica del acto analítico. También en este volumen, en la página 223, en su conferencia "Rasgo unario y objeto a".

Esta fábula, que recordaba con frecuencia, quizás daba cuenta de alguien que no era fácil de atrapar, de su preferencia por los detalles y de su vuelo, como rasgos de su estilo.

Un estilo que deja su marca en nuestra comunidad analítica, como un deseo inolvidable.

http://www.revconsecuencias.com.ar/ediciones/004/template.asp?arts/dossier/goldenberg.html

Cuando el lazo amoroso se afloja, aparece el odio

En "Violencia en las escuelas", el psicoanalista y ensayista Mario Goldenberg sostiene que la debilidad contemporánea del lazo social es una de las causas de los episodios de violencia, segregación y muerte en el mundo contemporáneo.

El libro, publicado por la casa Grama, cuenta con trabajos de otros especialistas, Alejandra Glaze, Valeria Lamota, Gisela Laura Baldini, Germán García, José Ubieto, Javier Garmendia, Ana Laura Vallejo y Andrea Botas.

Goldenberg presenta al libro como un producto de investigación de la materia "Clínica con niños y adolescentes, las formaciones del síntoma", que coordina desde hace algunos años en la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires (UBA).

Ese mismo programa esta enmarcado en la red de investigadores del Observatorio de Violencia en las Escuelas de la Universidad de San Martín (UNSAM) y el ministerio de Educación de la nación.

En diálogo con Télam acerca de los últimos episodios de violencia escolar en la Argentina, tendencia -por lo demás- mundial, y acelerada por las nuevas tecnologías de información audiovisuales, Goldenberg tiene algunas hipótesis.

"En principio", dice, "Freud piensa el lazo social en la psicología de las masas por el lado de un ideal del yo que homogeneiza (a la masa) a través del Eros".

Y agrega que "en esta época, en la cual no existen ideales compartidos, se trata más bien del imperativo de gozar, divertirse; de la satisfacción inmediata donde el prójimo puede ser un obstáculo o un objeto de goce".

En buen romance -y en la más positiva de sus lecturas- el sistema se acercaría más a la "multitud" teorizada por Antonio Negri y Michael Hardt.

Y ejemplifica con el estatuto del amor. "El amor está cuestionado; el sociólogo (Zygmunt) Bauman publica `Amor líquido` en 2006. Y lo que escribe, confirma la tesis freudiana: cuando los lazos amorosos se aflojan aparece el odio, la violencia, el otro como enemigo".

¿Soluciones? "No se puede pensar el fenómeno como una totalidad sino tratar de pensarlo. Freud mismo se encargó de aclarae que el psicoanálisis no era una visión del mundo. En ese sentido, es muy interesante la circulación del significante `indignados`", dice.

"Se trata de recuperar la dignidad perdida, saqueada, ultrajada por ciertas políticas, ciertas prácticas disciplinarias; se trata de reclamar la dignidad en un mundo indigno".

El especialista cree que el cambio epocal que de alguna manera habilitó el cambio de paradigma "fue el atentado contra las Torres Gemelas, pensado como un acto terrorista para las cámaras de tv y las fotografías".

"Lo que esta nueva época muestra, como dice Gerard Wacjman, `es lo imposible de no ver`; estamos forzados a ver, y a ver como un espectáculo. Este es el punto más interesante para articular con los episodios de violencia escolar", asegura.

Por ejemplo, "las cámaras de seguridad de la escuela de Río de Janeiro este año, que fueron puestas para proteger a los alumnos, lo único que dieron es testimonio de los chicos ensangrentados, intentando escapar de la masacre. Eso pudo verse en Youtube y en todos los noticieros del mundo".

Para Goldenberg, esta mutación antropotécnica, clave del síntoma social, "es que estas noticias se han convertido en espectáculo, y cuanto más sangriento más espectacular".

Los casos de Virginia (en los Estados Unidos) o el de Río, son extremos. "Porque una cosa es romper una escuela, como hicieron los chicos en Rosario, algo que todavía está en cierto contexto de travesura".

"Pero otra es el manifiesto delirante del coreano o de Wellington Meneses", sostiene el psicoanalista.

"Podría conjeturarse que están haciendo eso como una especie de reivindicación por las maldades del Otro, pero sin dudas se trata de paso al acto psicótico, el de un paranoico".

Así las cosas, a Goldenberg le llama la atención que "estos sujetos, que después se terminan matando, dejan testimonio, necesitan que su acto quede inscripto en internet"

Pero no hay que olvidar que "estas masacres fueron preanunciadas, había páginas de internet donde el brasileño anunciaba lo que iba a hacer; también lo de Columbine. Y nadie hizo nada. Nadie hizo una lectura de eso".

Igualmente "en el caso de Carmen de Patagones: las señales en los pupitres, las amenazas, detalles que nadie atendió, a los que nadie prestó atención".

Finalmente, Goldenberg dice que "la violencia es un modo de ruptura del lazo social, y que el acoso, o `bullyng`, también. Así pasó con el chico al que trataron de gordo, insultaron, golpearon y filmaron sus compañeros, antes de subir la filmación a la red".

La consecuencia de las agresiones, incluso contra las autoridades, "es que la escuela no sabe qué hacer con eso. Y que eso es una manera de cómo se juega hoy el lazo social, la amistad, la fraternidad; en estos casos, todo eso está quebrado", concluye el especialista.(Télam).-

http://www.rionegro.com.ar/diario/goldenberg-cuando-el-lazo-amoroso-se-afloja-aparece-el-odio-765602-9574-nota.aspx

¿Qué es el psicoanálisis? Mario Goldenberg

Matrix en Martín Coronado, lo que no sucedió

Un adolescente de 15 años que concurría al Instituto Martín Coronado, con un asistente terapéutico, llevó el pasado viernes una carta de despedida a su familia, una pistola 9 mm y 60 municiones. En diálogo con sus compañeros, les advirtió : "Ninguno de ustedes es Matrix. Ninguno de ustedes puede esquivar las balas". Esa frase alertó a los chicos, permitió reducir al menor y evitar una tragedia.

Matrix es una trilogía de películas de ciencia ficción escritas y dirigidas por los hermanos Wachowski donde la realidad es un mundo virtual; la trama argumentativa es la salvación mesiánica de lo humano dominado por la tecnología, Neo es el elegido y Morfeo es quien formula la famosa frase que ha tomado el pensador contemporáneo Slavoj Zizek: "Bienvenido al desierto de lo real".

El episodio de Martín Coronado muestra algo de esto, deja entrever el desierto de lo real, lo que no sucedió pero podría haber pasado. Afortunadamente, no se puso a prueba si sus compañeros pueden esquivar las balas como Matrix, y ellos mismos pudieron advertir el problema y dar el alerta para evitar la masacre. Este hecho demuestra que las prevenciones, códigos de convivencias, protocolos, leyes, cámaras de vigilancia y asistentes terapéuticos pueden ayudar a prevenir episodios así.

Sin embargo, ni en Carmen de Patagones, ni enColumbine, ni en Virginia Tech, todos estos dispositivos fueron eficaces. Estaban las señales, sin embargo nadie vio nada. Sus compañeros pudieron dilucidar el peligro que los adultos cercanos al menor no vieron, es muy interesante.

Cuesta anticipar cómo se va a remontar esta situación, cómo reinsertar al joven, cómo se va a inscribir este episodio en la historia de la escuela, que no sucedió, pero deja una marca por lo que podría haber sucedido.

La violencia en las escuelas se instalado en el trasfondo del sistema educativo. Semana a semana nos encontramos con hechos de este orden. A este nuevo síntoma social se lo intenta recortar bajo el termino bullying, introducido por el psicólogo noruego Dan Olweus en el año 1982 a partir de tres suicidios de adolescentes. Reducir la violencia escolar al bullying es tomar este fenómeno desde la perspectiva de víctima y victimario, que no permite responsabilizar ni implicar a los actores de estos episodios. Más aun, en el video de Cho Seung- Hui, autor de la masacre de Virginia Tech en 2007, y en el video de Wellington Menezes de Oliveira, autor de la matanza en Rio de Janeiro en 2010, ambos se declaran víctimas del bullying.

Desde la perspectiva de tomar la violencia escolar como síntoma, se puede hacer una lectura que implique la responsabilidad de cada sujeto, pues tomar a un individuo como victimario es patologizarlo y tomarlo como víctima lo releva de su responsabilidad.

http://www.lanacion.com.ar/1735704-matrix-en-martin-coronado-lo-que-no-sucedio

Entrevista a Roberto Esposito

La ejecución de Bin Laden por los Estados Unidos, afirma el filósofo italiano Roberto Esposito en esta entrevista, demuestra que en el horizonte biopolítico la soberanía Se expresa “desactivando la ley”.

POR MARIO GOLDENBERG

Roberto Esposito es uno de los principales exponentes actuales en el campo de la filosofía política. Profesor de Historia de las Doctrinas Políticas y director del Departamento de Filosofía y Política del Instituto Italiano di Scienze Umane de Nápoles, visitó la Argentina en 2006 y dictó en la Biblioteca Nacional la conferencia “Filosofía y biopolítica”, acompañado por Edgardo Castro y Samuel Cabanchik. Años después, en otra de sus visitas al país dictó la conferencia “Persona y vida humana”, tras la cual, tuve oportunidad de compartir con él una cena; conversamos largamente y acordamos esta entrevista, que finalmente hicimos por mail para Ñ . En ella, el autor de Categorías de los impolítico se explaya sobre diversos temas: el aporte de Freud a la filosofía política, la violencia en las escuelas, su modo de pensar la comunidad, sus diferencias con el pensamiento de Foucault y la muerte de Osama Bin Laden.

¿Cómo cree usted que se modificó la relación entre comunidad y violencia con la llegada de la globalización y cuáles son los efectos que todavía sentimos?

La globalización es un fenómeno estructuralmente ambivalente, con efectos contrastantes entre ellos. Por un lado, tiende a reconstruir un mundo común, eliminando o debilitando los límites inmunitarios que separan los diversos Estados y las diversas comunidades. En este sentido, debería reducir la violencia soberana a la que se hizo presente en el tiempo de la Guerra Fría, entre los dos bloques separados por el Muro de Berlín. Por otro lado, sin embargo, justamente tal contaminación generalizada provoca un nuevo y todavía más potente rechazo inmunitario, llevando a la edificación de nuevos muros y barreras defensivas. Desde este punto de vista, tal como ha sido visto claramente, sobre todo a partir del atentado a las Torres Gemelas, la globalización puede producir una explosión de violencia incluso más fuerte que aquella que pretende eliminar.

¿Cuál es para usted el aporte de Freud a la filosofía política? 

La contribución de Freud a la filosofía política fue fundamental. Semejante a la de Nietzsche como capacidad crítica respecto de la concepción llanamente racionalista y normativa de la tradición de origen anglosajón. La idea de pulsiones inconscientes en la base de nuestro comportamiento, deconstruye la representación de una democracia como resultado de una elección racional y voluntaria por parte de los sujetos. Pero más en general, también aquí en singular paralelo con Nietzsche, Freud niega la posibilidad de pensar la subjetividad política como un conjunto de individuos anoticiados de su propio bien y dispuestos a realizarlo. Freud nos recuerda la inextricable relación entre razón y cuerpo, interés y pasión, pulsión y voluntad. Desde este punto de vista, anticipa el discurso sobre la filosofía de lo impersonal que he desarrollado sobre todo en Tercera persona.

Partiendo de su concepto de comunidad, ¿cuáles son las diferencias que encuentra entre conceptos aparentemente similares como la masa freudiana, la muchedumbre de Le Bon y la multitud de Antonio Negri? 

La masa freudiana es una masa compacta, como aquella de la que a su modo habla Elías Canetti. La muchedumbre de Le Bon también es concebida como un flujo móvil destinado a devenir en presa de líderes carismáticos que la utilicen con fines propios. La multitud sobre la cual habla Negri es en cambio –al menos según él– un conjunto de singularidades que jamás se ha transformado en pueblo y por lo tanto no fue nunca unificado o unificable bajo una forma institucional. Ninguna de estas categorías es asimilable a mi idea de comunidad, entendida como la recíproca donación (del término latín munus ) de sujetos constitutivamente alterados y contaminados. A lo sumo, la masa freudiana y la muchedumbre de Le Bon remiten a la dinámica de la inmunización que, en mi aparato teórico, se ubica en el polo contrario al de la communitas .

¿Considera que la indiferenciación introducida por la globalización pudo haber contribuido a la manifestación de las nuevas formas de violencia que encontramos por ejemplo en las escuelas? 

La violencia en las escuelas no es más que el espejo de la violencia difundida en toda la sociedad. Tendría que ser mirada en el interior de este contexto. Por lo cual ella misma, si no es un efecto directo, al menos es un efecto posible de las dinámicas globalizantes. Luego, debiera decirse que la población escolar se encuentra todavía más expuesta que otros a la crisis económica en curso. Las posibilidades de trabajo futuro disminuyen a simple vista, y esto determina una situación potencialmente explosiva. También en Europa, la Escuela y la Universidad son sacudidas por estremecedores episodios de violencia destinados a aumentar, si no se tiende hacia una radical reconversión de los actuales preceptos económicos y sociales.

La violencia ha estado siempre presente en la historia de las comunidades bajo la forma de guerras, masacres, homicidios, genocidios, campos de concentración. Sin embargo, en las últimas décadas, han aparecido otras formas de violencia que a simple vista se presentan “sin sentido”, más vinculadas a una forma de violencia comprendida dentro de la cultura del espectáculo o bien de la diversión. ¿Qué piensa sobre esto? 

Es verdad. Se han registrado casos de violencia extrema, cometida sobre menores o sobre ciudadanos inmigrantes, con un único fin espectacular o de “diversión”. Esto está relacionado, por un lado al nihilismo imperante, es decir con la fuga de sentido, que atraviesa hace tiempo nuestras sociedades. Por otro lado se relaciona con la relevancia siempre mayor de los medios de comunicación, que produce efectos de emulación en la expresión de una violencia descontrolada. En este sentido, las películas que vemos a diario en la televisión vincula la violencia a menudo con la sexualidad, y aparece aún más espectacular y por ello más reproducible dentro de la sociedad del espectáculo en la cual estamos sumergidos. El viraje decisivo de la biopolítica también incide en esta dinámica a través de la directa relación entre poder y cuerpo. La violencia sobre los cuerpos es hoy entendida como la medida del poder de quien la ejercita.

¿Cuáles son las principales diferencias entre el concepto de biopolítica de Foucault y el suyo? 

Naturalmente, yo mismo partí de las investigaciones fundamentales de Foucault sobre la relación entre política y vida biológica. La diferencia está en el hecho de que los dos términos de “bios” y “política” en Foucault son entendidos inicialmente como separados y sólo sucesivamente unidos en una relación de dominio que somete el uno al otro, mientras que yo he buscado pensarlos juntos desde el comienzo. La categoría mediante la cual me fue posible realizar esta operación es la de “inmunización”. Construido sobre la base del derecho y de la biología, el concepto de inmunización me ha proporcionado la llave para superar el impasse de Foucault sobre la relación entre soberanía y biopolítica. Como así también para reconocer, en el interior de la categoría de biopolítica, una diferencia entre tanatopolítica y biopolítica afirmativa. Mientras que la primera, la tanatopolítica se practica sobre la vida, tal como ha sido practicada por el nazismo pero no sólo por él; la segunda, la biopolítica afirmativa, debe ser pensada como una política de la vida misma.

Lo traigo a un hecho que sacudió recientemente la política internacional. ¿Cuál es su lectura de la muerte de Bin Laden? 

La ejecución de Bin Laden señala, de la manera más evidente, la superioridad de lo político sobre lo jurídico que caracteriza la soberanía americana. Estados Unidos sabe bien que, para ser coherente con el discurso democrático, fundado sobre los derechos individuales y la separación de los poderes, habría sido oportuno capturar a Bin Laden y someterlo a debido proceso, pero consideró esta opción muy riesgosa por los efectos que podría haber provocado en el mundo islámico. Si no se conservó el cuerpo muerto de Bin Laden ni siquiera por un día, jamás lo habrían mantenido con vida por un periodo de tiempo todavía mas largo. Esto significa que, en un régimen que es al mismo tiempo soberano y biopolítico, como es el estadounidense, el discurso jurídico está destinado a ser siempre superado o lacerado por lo político. Como muy bien ha explicado Schmitt, lo político se define en una relación entre amigo y enemigo que prevé siempre la aniquilación física del adversario. Mientras que en la era moderna, la soberanía funcionaba instituyendo la ley, hoy, en el horizonte biopolítico, ésta se expresa desactivando la ley, es decir, abriendo una grieta, un breve estado de excepción, dentro del cual se procede en un modo político- militar. 

Traducción de Gisela Baldini.

http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Entrevista_Roberto_Esposito_0_493150696.html

La violencia escolar: síntomas y consecuencias

El reciente homicidio de la joven Naira Cofreces expone la violencia en la institución escolar en todo su relieve. La adolescente de 17 años fue golpeada el miércoles por la noche a la salida de la Escuela Secundaria para adultos N°5 de Junín por tres compañeras, que se encuentran detenidas. Anteayer Naira falleció después de varios días de haber estado internada en terapia intensiva del Hospital Interzonal Abraham Piñeyro.

Su muerte da una dimensión mediática que señala la gravedad del hecho en un contexto donde el intendente de Junín, Mario Meoni, admite que hay una violencia recurrente entre los jóvenes .

El 11 septiembre de 2013 fue promulgada la Ley para la Promoción de la Convivencia y el Abordaje de la Conflictividad Social en las instituciones educativas con consenso de la mayoría de los bloques. Así se revela un acontecimiento auspicioso para el tratamiento de la violencia en las escuelas, que destaca en el punto c del artículo 2º: " El respeto y la aceptación de las diferencias, el rechazo a toda forma de discriminación, hostigamiento, violencia y exclusión en las interacciones entre los integrantes de la comunidad educativa".

Se puede decir que el contexto global es violento, desde las guerras hasta la delincuencia con todas sus formas, pero la violencia escolar tiene su particularidad en el sinsentido de sus razones

Esta ley es un avance para el tratamiento de laconflictividad en las instituciones educativas . Pero además de estos episodios aberrantes y resonantes, hay episodios de violencia cotidiana en el ámbito escolar. Se puede decir que el contexto global es violento -desde las guerras hasta la delincuencia con todas sus formas-, pero la violencia escolar tiene su particularidad en el sinsentido de sus razones.

Se ha intentado abordar este modo de conflicto desde una lectura del acoso o maltrato escolar conocido como bullying, que interpreta el fenómeno desde una lectura fantasmática, de victimario y víctima, y, a su vez, reduce el problema a una patologización de los casos al no dejar entrever de qué son síntomas estos episodios.

Este crimen de la joven de Junín no puede considerarse sino como atroz y a la vez absurdo

Por supuesto que es fundamental deslindar la responsabilidad a través de las sanciones educativas o legales, según los casos, pero también dar lugar en la comunidad escolar a la palabra por las resonancias de estos casos.

Lamentablemente esta recurrencia, que incluye tomas sin ninguna reivindicación evidente , destrozo del mobiliario, agresión a docentes por parte de padres y alumnos, violencia entre alumnos, en otros, no ha tenido consecuencias en relación a la responsabilidad de sus actores.

Este crimen de la joven de Junín no puede considerarse sino como atroz y, a la vez, absurdo.

Los dispositivos legales y educativos no pueden detener este nuevo real que irrumpe en nuestra comunidad. Sabemos que lo que se ataca en el otro es algo insoportable en el propio sujeto. También sabemos desde el psicoanálisis que ese algo otro se puede asumir y es necesario que los dispositivos que intentan tratar estos síntomas sociales lo tengan en cuenta.

Mario Goldenberg en el congreso de la AMP, París 2010

Mesa redonda sobre angustia y globalización-2005

Quería agradecer a Marta Toppelberg por la invitación a esta mesa con Juan Carlos Indart sobre el tema de Angustia y Globalización.

Recordaba una conferencia de prensa de Lacan, en Roma, del 29 de octubre de 1974, realizada pocos años después de la referencia que tomó Indart. Ustedes saben que la posición de Freud respecto de la ciencia y la religión, siempre fue retomar la apuesta por la ciencia en contra de la religión, de algún modo el ideal positivista. "El porvenir de una ilusión", es un texto que apunta a eso, la ilusión sería la creencia religiosa y Freud apunta al triunfo de la ciencia. Hay una diferencia muy interesante en Lacan, en esa conferencia de Roma, donde le preguntan por la relación entre ciencia y religión y (quizás retomando también lo que decía Juanqui sobre el lenguaje de los signos), Lacan dice que el avance de la ciencia y la tecnología producirá un real tan perturbador, tan angustiante, que va a ser más necesaria la religión. Dice Lacan: "...la ciencia va a introducir montones de cosas absolutamente perturbadoras en la vida de cada uno,...va a ser necesario que a todas esas perturbaciones se les de un sentido... la religión consiste en dar un sentido a las cosas". En vez de la oposición que hacía Freud (que la ciencia iba a iluminar y a despertar de la minoridad a la humanidad), Lacan plantea algo distinto: no queda como partidario de la ciencia sino que más bien postula que el avance de la ciencia produce un real tan perturbador y angustiante que hace más necesaria la religión. Allí utiliza un término que salió publicado con el título: "El triunfo de la religión". En esta época, evidentemente la religión no ha desaparecido, han desaparecido otras cosas en el mundo pero no la religión y hay, además, otros modos de prácticas que intentan atenuar este real tan perturbador que el avance de la tecnología produce.

Podemos hacer un breve recorrido de la cuestión de la globalización. Ustedes recordarán que a principios de la década del noventa salió un libro titulado "El fin de la historia y el último hombre", de Francis Fukuyama, que es solamente japonés de origen, la globalización hizo que nazca en Chicago, es doctor en filosofía y director de planificación en política del Departamento de Estado. Lo interesante de ese libro, (con el que Fukuyama se constituye como uno de los profetas de la globalización) es que podemos ubicar la globalización a partir de la mundialización del mercado y la caída del muro de Berlín, pues entonces el mundo dejó de estar en la oposición Este-Oeste, la guerra fría, y el mercado tiene riendas sueltas para ocupar el planeta, los chinos no necesitaban hacer caer ni el muro ni la muralla y así iniciaron un exitoso reciclaje capitalista comunista. El planteo de Fukuyama es que evidentemente la época de la guerra fría, de las tiranías autoritarias etc. ha terminado y que lo que queda es el triunfo de la democracia liberal en el planeta , como dice allí, no es el mejor sistema pero es el que más se adecua al liberalismo, a las reglas del mercado, etc. No voy a ahondar mucho en su planteo, pero anuncia esos nuevos tiempos a partir de la caída del muro.

También recuerdo un artículo de Ignacio Ramonet, director de Le Monde Diplomatique, que es del año ´94, que se titula: "Regímenes Globalitarios" y que es muy interesante porque plantea la devastación de los Estados nacionales por las compañías multinacionales. Los estados, con la globalización, con lo que él llama el régimen globalitario, quedan absolutamente debilitados, en su función del estado benefactor, en las políticas sociales.

Evidentemente la década del ´90 introdujo un cambio en el modo de dominación, aquello que Adam Smith llamó: "la mano invisible del mercado", el libre juego de oferta y demanda. También se habló en la década pasada del fin del trabajo, con la robotización y, evidentemente, este triunfo liberal poco a poco va planteando consecuencias del orden de la exclusión, de la devastación de los sujetos.

Desde el psicoanálisis asistimos a la formulación de nuevas formas del síntoma, a modalidades de padecimiento distintas a las de la época de Freud y quizás también de los tiempos de Lacan. La "Psicología de las masas" de Freud resulta insuficiente para pensar la lógica colectiva en esta hipermodernidad. El sujeto identificado en la masa bajo la mirada hipnótica del líder, quedó atrás con los grandes hombres y grandes relatos. El nuevo término, que en realidad proviene de Spinoza, el de multitud, es un modo de pensar una lógica distinta a la de "Psicología de las masas". La expansión planetaria del mercado introduce una nueva categoría: el consumidor. Recuerdo un artículo de Celio García titulado: "Sujeto, Ciudadano, Consumidor", allí él ubica al sujeto del psicoanálisis respecto del Otro, al ciudadano, heredero de la Revolución Francesa, en relación al Estado y al consumidorrespecto del mercado. El sujeto formulado por Lacan es representado por un significante para Otro, el ciudadano tiene su representación en el Estado y, justamente el consumidor no tiene ninguna representación en el mercado. El término que se utiliza de exclusión social, creo que es un término interesante porque no se trata del grado de consumo, siempre en ese sentido hay algo nuevo que no se puede alcanzar y a la vez por otro lado los productos del mercado llegan hasta los sectores más marginales. En ese sentido uno podría decir: todos excluidos. El paradigma subjetivo en relación al consumidor en los años ´90, fue la anorexia y la bulimia, también las adicciones, los tóxicos legales e ilegales y la proliferación de objetos de la tecnología. Fue necesario pensar un cambio en relación a la concepción de Freud en referencia al malestar en la cultura, que sostenía la neurosis en una ética del sacrificio. El concepto central de "El malestar en la cultura", es la renuncia pulsional que exige tener que convivir en una cultura. La ética del sacrificio, llega de cualquier manera hasta nuestros tiempos, pero es interesante pensar que el Súper-Yo actual no es el mismo Súper-Yo que el de "El malestar en la cultura". Miller, en su curso titulado "El Otro que no existe"…, de los años ´96-´97, llama al nuevo Súper-Yo, un Súper-Yo lacaniano, que más que plantear una exigencia de renuncia, derivado del imperativo categórico kantiano, es un Súper-Yo que ordena gozar, gozar a través de consumir, gozar de distintos modos ilimitados, un gozar sin reglas, sin ideales.

También es interesante, en este contrapunto con la angustia, el paradigma de ese infame manual de trastornos que se llama el DSM IV, el paradigma de los ´90 era la depresión y la industria del entretenimiento, la fiesta que vivimos aquí en Argentina con el uno a uno, tenía como correlato la depresión. Hay un comentario que hace Miller que me resulta muy interesante porque ubica al sacrificio en el centro de la ética religiosa, y algo que me sorprendió, es que en relación al discurso capitalista, lo que ubica como algo distinto al sacrificio, es la diversión. Retoma allí un término de Pascal, pero me llamó la atención el uso de ese término de diversión para hablar de esta época (evidentemente no hace falta mencionar la gigantesca industria del entretenimiento en el mercado capitalista). Pero el término diversión me pareció interesante porque va bien con este mandato de gozar y a la vez con los efectos angustiantes y del orden de la depresión.

Quería traer para esta mesa un texto de un filósofo alemán: Peter Sloterdijk, autor de "La crítica de la razón cínica" y "Normas para el parque humano", que se titula "Patria y globalización". Creo que es el deber de los psicoanalistas estar detrás del real de la época, seguirlo, porque no es desde el psicoanálisis que se produce el real de la época, pero si debe estar a su altura. En ese sentido, valen la pena todos estos autores, tanto del lado de la filosofía como de la economía, porque por ejemplo, Joseph Stiglitz, tiene su libro que parafrasea a Freud y es: "El malestar en la globalización" y evidentemente hay una preocupación por la subjetividad y por los lazos sociales, hay algo allí interesante a tener en cuenta. El artículo de Sloterdijk, que es del año ´99, salió en la revista "Nexos" en castellano. Dice: "…la construcción de una identidad político-étnica ha empezado a tambalearse ostensiblemente, sobre todo puede apreciarse de forma cada vez más clara que el vínculo entre espacio y sí-mismo no es tan estable cuando las condiciones cambian. Como promulgó el folklore político del territorialismo desde las culturas agrícolas arcaicas y antiguas hasta el Estado Nacional moderno. Cuando la interdependencia entre espacios y si-mismo se afloja o desaparece, pueden presentarse dos posiciones extremas, en la que la estructura del campo social puede registrarse con una exactitud casi experimental, a saber: la de un sí-mismo sin espacio y la de un espacio sin sí-mismo." ( Sloterdijk, ubica el sí-mismo en la identidad y el espacio en lo territorial). "Por supuesto que todas las sociedades realmente existentes, debieron buscar hasta ahora su modus vivendis entre estos dos polos, de forma ideal, lo más lejos posibles de ambos extremos. Es más fácil comprender que también en el futuro toda la comunidad política real tendrá que dar una respuesta al doble imperativo de la determinación por el espacio y la determinación por el sí-mismo. Lo que más se acerca al primer extremo, el de la desvinculación del sí-mismo del espacio, es seguramente inaudible de los últimos dos mil años. No sin razón se ha dicho que el pueblo judío es un pueblo sin fundamentos. Henrich Heine llevó este estado de cosas al terreno humorístico cuando dijo que el hogar de los judíos no estaba en ningún país sino en un libro. El otro polo que adquiere cada vez contornos más claros, a los ojos contemporáneos, lo constituye el fenómeno de un espacio sin sí-mismo, las regiones de la tierra deshabitadas son el primer ejemplo de él. Los desiertos blancos del mundo polar, grises de las altas montañas, verdes de las selvas, amarillos de los desiertos, azules de los océanos. Pero en este contexto los desiertos externos tienen menos importancia que esos espacios cuasi sociales en los que las personas se reúnen, sin por ello querer establecer un vínculo entre su identidad y su localidad. Esto puede aplicarse a todas las zonas de paso, en estricto y amplio término, ya sea localidades destinadas al tránsito, como estaciones, aeropuertos, calles, plazas, centros comerciales, o se trate de instalaciones destinadas a una estancia limitada como los centros vacacionales, ciudades turísticas, plantas fabriles, o asilos nocturnos". Me recordaba a una película que seguramente habrán visto: "La Terminal", de Tom Hanks, donde aparece un personaje de un país inexistente, en una terminal de aeropuerto, tierra de nadie donde este sujeto habita.

Esta formulación del sí-mismo y el espacio, evidentemente no es igual en términos lacanianos, pero para Lacan hay una dialéctica que se pone en juego, no en relación al sí- mismo y al espacio, sino con el sujeto, como falta en ser, y el Otro, donde uno podría decir que el espacio del sujeto es el Otro, o más bien, el lenguaje. En ese sentido, es interesante la formulación de Miller para esta época, como la época del Otro que no existe, un sí-mismo sin espacio, y en ese sentido, se puede discrepar con Sloterdijk, donde hay un afán de territorialidad, la posición de Lacan esta más cerca de Heidegger, que llamó al lenguaje: morada del ser, o el Otro es la morada del sujeto.

Los ejemplos de Sloterdijk, me recordaban también a un libro de Beatriz Sarlo, que se llama: "Escenas de la vida posmoderna", donde a estos espacios sin sí-mismo, los tematiza muy bien con los centros comerciales, los shoppings. Otro ejemplo de un horroroso espacio sin sí-mismo, es la base de Guantánamo, el llamado Campo Delta, done hay seiscientos sesenta reclusos, supuestamente terroristas fuera de cualquier orden jurídico, sin proceso judicial, sin abogados, fuera del Otro.

Esta disyunción entre sí-mismo y espacio, entre $ y Otro, es la clave de la angustia, un Otro carente de falta, que no aloja, que no representa el $.El mercado de alguna manera un espacio sin sí-mismo, un modo de inexistencia del Otro.

Evidentemente la mejor formulación de Lacan en relación a la angustia, es la angustia como señal de lo real. En el seminario de la angustia, Lacan comienza planteando la angustia como "no se qué objeto soy para el deseo del Otro", pero "señal de lo real", es un término interesante porque la angustia también tiene una función de orientación. El sentido religioso, las terapias cognitivistas, la psicofarmacología intentan taponar la angustia, toda la industria del entretenimiento justamente también. En ese sentido, es interesante para el psicoanálisis quedar del lado de la línea de pensamiento de Kierkegaard y Heidegger.

En el DSM IV, la angustia aparece en el llamado ataque de pánico, en la descripción de los trastornos de ansiedad para ser abordados por la industria farmacológica, pero sin ninguna interrogación. La angustia, como señal de lo real, es una vía para confrontar al sujeto hablante con su falta de fundamento, lo imposible, su patria en términos de Sloterdijk. La angustia patentiza la nada del dasein como plantea Heidegger, y la experiencia analítica es una práctica que permite encontrar los recursos singulares para responder a ello.

http://www.revconsecuencias.com.ar/ediciones/003/template.asp?arts/variaciones/indart.html

Notas sobre la severidad

En la obra freudiana, la severidad está vinculada al carácter patológico de la conciencia moral: el superyó. Este particular atributo de la instancia crítica se presenta de manera hiperintensa en la neurosis obsesiva y en la melancolía. Freud dice: “En la neurosis obsesiva el sentimiento de culpa es hiperexpreso, pero no puede justificarse ante el yo […] En la melancolía, el yo no interpone ningún veto, se confiesa culpable […] el objeto al que se dirige la cólera del superyó, ha sido acogido en el yo por identificación”.

En la obsesión el síntoma es defensivo. En cambio, en la melancolía Freud ubica un superyó que se abate  con una dureza y severidad extraordinarias sobre el yo, y señala que el superyó en esos casos sería un cultivo puro de la pulsión de muerte, un empuje a la muerte. Solo sitúa la defensa cuando la melancolía es revelada por la manía. En “Psicología de las masas y análisis del yo” dirá que el relevo de la manía implica la disolución temporaria del superyó en el yo que antes lo rigió con particular severidad; en “El yo y el ello” indica el vuelco en la manía como defensivo.

Freud muestra claramente la falta de intelección del mecanismo por el cual una melancolía es relevada como manía, cómo el superyó hipersevero, pierde toda su fuerza dejando al yo en estado de embriaguez beatífica, desinhibido y maníaco.

Lo que llama enigma irresuelto es cómo un sentido severo, cruel y mortífero puede mutar a un estado de embriaguez y exaltación. Gracias a Lacan sabemos que lo traumático es la relación con lalengua, que los diversos tipos clínicos y, más aún, la singularidad del sentido de los síntomas son modos de defensa ante lo real. De este modo el sentido culpable de la obsesión, exaltado de la manía, o severo de la melancolía, son modos de anudamiento que producen un sentido gozado, aquello que hace conexión entre significante y goce. Jacques-Alain Miller en Los inclasificables… plantea que es el aparato del síntoma lo que permite dicha conexión; dice: “el aparato del síntoma garantiza la articulación entre una operación significante y sus consecuencias sobre el goce del sujeto”; el lazo social es el mismo aparato del síntoma que construye el sujeto”.

Al comienzo de la Conferencia N° 31, “La descomposición de la personalidad psíquica”, (Amorrortu, t.XXII), Sigmund Freud advierte la significación del punto de partida en los vínculos con personas o cosas. Allí ubica el síntoma como punto de partida del psicoanálisis. Sostiene que el ser humano enferma a raíz del conflicto entre las exigencias de la vida pulsional y la resistencia que dentro de él se eleva contra ellas.

Tenemos aquí la versión del síntoma como conflicto y a su vez la analogía del síntoma con los vínculos, con los lazos. El síntoma como una disfunción, algo que no anda y a su vez como función, como funcionamiento.

Plantea en dicha conferencia que se avanzó lo suficiente sobre lo reprimido y que es necesario dirigir la atención a lo represor: el superyó.

Estas conferencias son contemporáneas al texto “El malestar en la cultura”, donde el acento del modo de tratamiento de la exigencia pulsional está en el superyó. Esta instancia crítica que produce una elección unilateral toma solo “el rigor y la severidad de los padres”, “su función prohibidora y punitoria”.

Freud, al respecto, se encuentra con dos paradojas. La primera se refiere a que el individuo, a instancias del superyó, renuncia a sus inclinaciones; y cuanto más renuncia, en vez de encontrar la satisfacción en la virtud, el superyó se vuelve más severo y cruel. Lacan resuelve esta paradoja interpretando a Freud: el superyó es un mandato de goce; hay un goce en la renuncia misma, que implica la cobardía moral de ceder en el deseo haciendo consistirla superposición de un goce del Otro. Hay otra paradoja –no tan mencionada por Freud, pero muy valiosa para pensar las incidencias de nuestra época en la subjetividad: “si los padres ejercieron de hecho un severo gobierno, creemos lógico hallar que también en el niño se irá desarrollando un superyó severo, pero la experiencia enseña, contra nuestra expectativa, que el superyó puede adquirir ese mismo carácter de rigor despiadado, aunque la educación fuera indulgente y benévola, evitando amenazas y castigos”.

Freud intenta contestar a esto sosteniendo que la severidad del superyó no coincide simplemente con el rigor de la educación, sino que responde a la vuelta contra sí mismo del fragmento de agresión hacia los padres, que no pudo ser descargado a consecuencia de la fijación de amor.

Sin embargo, no es terminante. Sabemos que cada época tiene su malestar en la cultura, su modo de tratamiento de la pulsión, su manera de exclusión en la singularidad y sus incidencias en la educación.

El rasgo de la educación en la época en la que Freud escribe esta conferencia, es la severidad. El señor de las moscas, de Golding, muestra la concepción en juego. Los niños fuera de la cultura son unos salvajes, sin una ley rigurosa cometerían los crímenes más crueles. Por eso es necesario el rigor para domesticar a semejantes criaturas.

En contraposición, tenemos en la película The Wall, de Alan Parker, donde la educación es como una máquina de picar carne; concepción más actual, crítica de lo totalitario, pero que abre las puertas de la no regulación global.

Jacques-Alain Miller ha ubicado como signo de nuestros tiempos la inexistencia del Otro, la que –nos enseña el psicoanálisis– es estructural. Sin embargo, la declinación de los ideales, de la creencia en el sentido, deja al sujeto sin semblantes. Por eso se puede decir que el superyó actual es más lacaniano que freudiano; es más un ¡goza!, que una exigencia de renuncia. Esto no le quita severidad. ¿O no es severo el superyó de un drogadicto?

Por lo tanto, no es por el lado de las modalidades de la educación (severa o flexible) por donde deben abordarse los síntomas. Es necesario decir que hubo una declinación de los semblantes del saber, del sujeto supuesto saber, que privilegia el goce sobre el sentido, haciendo síntoma del saber.

No querer saber nada es lo esencial de la neurosis; y desde esta perspectiva, el impulso a saber es un velo de ese no querer saber nada. También la dificultad con el saber puede ser un velo del no querer saber nada.

Ese es el carácter alentador  de lo que no marcha, pues en el psicoanálisis tiene su lugar el ¿qué puedo saber?, saber que no hay Otro –del goce singular– y saber de los vericuetos de la pulsión permiten al sujeto responsabilizarse de eso, de ese algo otro (andere etwas) que Freud refiere en “El yo y el ello”: lo más ajeno, que en definitiva es lo verdaderamente real, es el síntoma.

BIBLIOGRAFÍA

Freud, S., “Psicología de las masas y análisis del yo”. En Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu. T XVIII.

–“El yo y el ello”, Ibíd. T. XIX

–“El malestar en la cultura”, Ibíd. T. XXI.

–“Nuevas conferencias de psicoanálisis, La descomposición de la personalidad psíquica”. Ibíd. T. XXII.

Miller, J-A., “El Otro que no existe y sus comités de ética” (inédito).

–“Los inclasificables de la clínica psicoanalítica”. Buenos Aires. ICBA-Paidós, 1999.

Rorty y las orquideas

“La mujer, como la flor, sumerge sus raíces en el ... goce.”

Jacques Lacan, Seminario XVII.

En un texto de caracter testimonial, Richard Rorty, filósofo americano, toma dos cuestiones centrales de su vida, una que viene de lo familiar y otra contingente.

El texto fue titulado “Trotsky y las orquideas silvestres”; el trostkismo proviene de la simpatia de sus padres, por el sueño utópico del socialismo, sueño que a lo largo de los años no abandona del todo a pesar de su viraje al pragmatismo de Dewey, de quien se reconoce continuador. Siendo niño se produce un encuentro, en las montañas del noroeste de New Jersey, la inclinación por las orquídeas de esa región.

Sentía el orgullo de ser la única persona de por allí que conocía donde crecían, cuáles eran sus nombres latinos y cuando florecían. Las orquídeas se habían vuelto importantes sin saber por qué, pues lo central en esa época del joven era el relato político y sus orquídeas no encajaban allí. 

Rorty en su texto nos dice que mirando hacia atrás, sospecha que en todo eso “había un montón de sexualidad sublimada (las orquídeas son un tipo de flor notoriamente sexy)”; y que su deseo de aprender sobre ellas estaba ligado al deseo de comprender todas aquellas palabras difíciles del libro de Kraft-Ebbing -Psicophatia sexualis-, vale la pena aclarar que una de las especies que mas llamaba su atención eran ciertas orquídeas pequeñas y amarillas llamadas “lady slipper”. 

A los quince años tenía un proyecto: reconciliar a Trotsky con las orquídeas: “fundar en una sola imagen realidad y justicia”. Con el tiempo, el proyecto fracasó, él mismo lo menciona como una mala idea, reducir lo singular de las orquídeas al universal del relato político o filosófico. Aquello que no es del Todo, sino más bien del uno por uno, no-todo, tal como sitúa Lacan en lo femenino en Encore. 

La flor, los lirios y Lacan 

Lacan en el Seminario XVII, en el capítulo del Campo lacaniano, el campo del goce, sitúa la finitud del goce fálico, como un goce que “cuando se termina, se termina”. Post coitum animal triste, frase que Lacan cuestiona pues dice que no es forzoso, pues alguien puede tomarlo alegremente. Más allá de triste o alegre es interesante que tome el “post coitum” en tanto refiere a un más allá del falo; que retoma inmediatamente en su referencia al que dijo: “Mirad los lirios del campo, ni tejen, ni hilan, pero son ellos los que están más cerca del reino de Dios.” No tejen, ni hilan pero gozan. “Los lirios del campo como un cuerpo enteramente entregado al goce... Goce de la planta... tal vez ser una planta es un dolor infinito.” 

Es llamativa esta oposición entre un goce que se termina, el fálico y el goce de la planta como un dolor infinito. Sabemos que en este seminario no hay muchas referencias a lo femenino, sin embargo toma la cuestión de que la mujer como madre es a quien se pide, quien ordena, quien instituye la dependencia del niño. La madre como Otro. 

Sin embargo, aclara que la mujer le permite al goce llevar la máscara de la repetición. Mascarada fálica, pero no toda fálica. Por lo tanto llama la atención que para hablar de la mujer, recurra a la flor, habiendo situado anteriormente, el goce de los lirios. 

Lacan dice: La mujer, como la flor, sumerge sus raíces en el mismo goce. Goce que figura un fuera de discurso, como el goce de la planta. Pues solo entra en el deseo como objeto a. “Sólo en la medida que el objeto a sustituye a la mujer el hombre la desea”. 

Sabemos que no podemos pedir mucho a este seminario, respecto del goce femenino, pero quizás estas referencias anticipan las fórmulas de la sexuación del seminario XX, Encore. La flor como mascarada y el goce de la planta revelan algo que luego va a conceptualizar. 

En el “Atolondradicho” (L'Etourdit), Lacan dice ya no de la mujer sino de una mujer, es “la única cuyo goce sobrepasa al coito. ... Por eso mismo, quiere ser reconocida como la única por la otra parte” es decir la parte masculina. Es interesante que Jacques-Alain Miller trabaja esa referencia, en la página 373 de su seminario “Los signos del goce”; pues articula goce y amor. En tanto es la única en su goce y por lo tanto quiere ser reconocida como única, reconocida, dice Miller, es una referencia a la estructura de reconocimiento del Otro. 

Sin embargo “aun cuando este reconocimiento del Otro fuera satisfecho”; “el goce de una mujer la divide convirtiendo su soledad en su pareja.” (Lacan, L'Etourdit). Miller plantea entonces; “... la indicación de que la mujer sigue siendo compañera de su soledad en su goce, muestra el fracaso de todo reconocimiento del amor para librarla de ella. No es que, en este sentido, el hombre sea infiel, sino que la soledad de una mujer se funda en un goce al que ningún hombre puede seguirla”. 

Conclusión

Podríamos recordar las flores amarillas de Freud, (dientes de león) de su recuerdo infantil, que se conecta con el vestido de su amada adolescente, El ramillete del esquema óptico en Lacan y otras referencias, pero la preciosa metáfora del seminario XVII es un hallazgo, -la mujer, como la flor ... sitúa por un lado el goce de la planta como un goce absolutamente otro, en cambio del goce femenino se puede decir que es un goce radicalmente otro, que si bien es no-todo fálico, lo femenino participa del goce fálico. 

La flor tiene sus raíces de planta y también su parte de mascarada. Pues compañera de su soledad, no la hace lirio, sino a encontrar un partenaire que le hable. 

Bibliografía 

Freud, S., Recuerdos encubridores. AE II. 

Lacan, J., Seminario XVII, El reverso del psicoanálisis. Paidós. 

Lacan, J., El Atolondradicho, Ornicar nro. 1. 

Miller, J.A., Los signos del goce. Paidós. 

Rorty, R., Pragmatismo y política. Paidós.

http://wapol.org/ornicar/articles/gld0133.htm

Psicoanálsis y Biopolítica

La política prodece por identificaciones, que buscan capturar al sujeto, en cambio el psicoanálisis va contra las identificaciones, haciéndolas caer, para que el sujeto en la experiencia analítica pueda encontrarse con el objeto a, con su condición singular de goce.

El inconsciente es la política, es la definición que da Lacan ubicando el discurso de amo, como discurso del inconsciente. Es interesante que un término que introduce Foucault, como el de biopoder, en su seminario del 17 de abril de 1976, refiera al modo en que "el poder político se ejerce sobre el hombre en tanto ser viviente". La filosofía política había apuntado más bien sus problemas a los derechos del sujeto ante el Estado y La Ley.

El término de biopolítica, que ha desarrollado entre otros el filósofo napolitano Roberto Esposito, tiene su interés para nuestra comunidad, pues incluye en el discurso político un elemento diverso, que es el bios, el cuerpo.

Roberto Esposito distingue dos formas de vida, zoé y bios , para hablar de la vida desnuda usa el término zoé y bios lo define como forma de vida.

La biopolítica es la política que se ejerce sobre los cuerpos, esto le permite un abordaje del nazismo que de otro modo era impensado, Foucault lo había llamado racismo de Estado.

La política del 3º Reich es mas bien una tanatopolítica, una política de pureza racial sobre la vida, utilizando el discurso biológico, de curar a la raza aria de la infección judía; cabe señalar que no era un uso metafórico, es sabido la participación de los médicos en la selección y en los dispositivos de los campos de exterminio, también el mismo Hitler fue llamado el "gran médico alemán" que siguiendo la tradición de Pasteur y Koch había hecho un gran descubrimiento, el virus que infectaba a la nación aria. Hemos tenido en nuestro país una variante de esta tanatopolítica, ya no con un discurso racial, sino de curar a la patria de la infección subversiva, sabemos de las practicas de exterminio y también de la apropiación de cuerpos de bebés como botín de guerra.

La biopolítica es un modo interesante de pensar la política, no solo en el extremo del fascismo, sino también, en el contexto actual, las políticas de evaluación, regulación y sanitarias, también son políticas sobre el cuerpo.

Esposito introduce también dos términos: comunitas e inmunitas.

El modo de pensar la comunidad es a partir de un no hay nada en común, plantea una ruptura de la idea cerrada y orgánica del cuerpo político a favor de la multiplicidad de la existencia variada y plural, una política entendida como producción contínua de la diferencia respecto de toda práctica identitaria, una conjugación inédita entre el lenguaje de la vida y la forma política, o sea un biopolítica afirmativa, no sobre la vida sino de la vida.

Lo inmunitario es tematizado también a partir de la biología, una infección atenuada para prevenir una mayor. Lo inmunitario permite mantener una comunidad, sin embargo el modo en que lo inmunitario se pone en juego en esta época es a través de guerras preventivas, de sistemas de seguridad que donde el aparato represor atenta contra la integridad de los cuerpos, un ejemplo que da Esposito de Afganistán es que los mismo aviones que repartían víveres, tiraban bombas. El film "La caída" muestra como el aparato inmunitario del nazismo en sus últimos días, pone en juego el goce exterminador contra ellos mismos, si no son lo suficientemente fuertes deben ser destruidos los mismos alemanes.

La seguridad dominante en los tiempos de la globalización tiene de alguna manera estas características, por preservar la seguridad se puede hacer uso de la violencia sobre los cuerpos, como ha sido la reciente masacre en un colegio en Beslan, donde las fuerzas de seguridad terminan matando no solo a los secuestradores sino a los niños que permanecían como rehenes.

En esta línea, la protección inmunitaria aparece como el mecanismo que protege a la vida combatiendo aquello que la niega, la figura que expresa de forma mas acabada, plantea Esposito, este mecanismo es el phármakon con su doble sentido intrínseco de medicina y veneno. Este mecanismo para conservar la vida termina negándola.

Por lo tanto es interesante la diferencia entre forma de vida Bios y vida desnuda Zoé.

El modo lacaniano de pensar la comunidad diverge de la psicología de masas freudiana, para Lacan, no hay comunidad de goce, el bios lacaniano, forma de vida, manera de gozar es singular. La lógica inmunitaria tiende a hacer borrar la forma de vida, donde podemos situar lo pulsional, así mismo la lógica identitaria, intenta nombrar desde el discurso de la ciencia y del mercado los síntomas para borrarlos en su sentido y singularidad, tenemos un mundo de anorexias, adictos, terroristas, bulimias, depresivos, panic attacks, como nuevos nombres donde lo inmunitario excluye la diferencia.

Para el psicoanálisis el cuerpo es un cuerpo que habla y en tanto habla goza, es un cuerpo pulsional, donde el síntoma es acontecimiento del cuerpo. Es interesante el movimiento en la enseñanza de Lacan, que ha subrayado muy bien J-A. Miller en su curso del partenaire- síntoma, donde ubica el pasaje del $ sujeto barrado que se dirige al A/ Otro barrado, al parlêtre, hablanteser ($ + cuerpo, plantea Miller) que tiene como partenaire al síntoma, es un pasaje de la tercera persona el Otro y al segunda persona: el partenaire síntoma.

La lógica del Otro con mayúscula A, termina siendo una lógica de lo inmunitario, en cambio la alteridad como síntoma, conduce a una lógica del no-todo, donde también se asienta el lazo particular de deseo del sujeto.

¿Puede pensarse una biopolítica lacaniana? ¿O más bien si en la formulación de Lacan, el inconsciente es la política, puede decirse entonces que el síntoma es la biopolítica?

Hay que destacar que en su conferencia del 25/9/2006 en Buenos Aires, Roberto Esposito además de haber pasado por una experiencia de análisis, tenia como referentes teóricos a Freud, por "Tótem y Tabú", el "Malestar en la cultura" y "Moisés y la religión monoteísta" además está investigando la concepción del lenguaje en Lacan.

Es de destacar que la filosofía política actual haya tomado la enseñanza de Lacan, evidentemente el psicoanálisis tiene su aporte clave para seguir pensando lo real de la época.

Publicado en la Revista Enlaces #13, Grama ediciones, Buenos Aires, 2008.

Esposito, Roberto, "Bios" Biopólítica y Filosofía, Amorrortu Ed. 2006, Buenos Aires.

Miller, Jacques-Alain, " Lacan y lo político" (Entrevista) en "Jacques Lacan, psicoanálisis y política" Yves Charles Zarka. Ed. Nueva Visión 2004, Buenos Aires.

Schillagi,Carolina: Vida y amenaza -Algunas notas para pensar la política contemporánea a través de la noción de biopoder-.Trabajo presentado al Seminario del Dr. Edgardo Castro sobre el texto "Hay que defender la sociedad" de Michel Foucault, junio de 2006. Publicado en Virtualia 16.

http://www.nel-mexico.org/articulos/seccion/textosonline/subseccion/Conexiones-II/29/Psicoanlisis-y-Biopoltica

Variaciones sobre lo infantil

Richard Surgeon - Zebra (2008)

Es de destacar el modo en que aparece inicialmente el niño en la obra de Freud: es como víctima del accidente sexual. El trauma es una perturbación que produce una respuesta defensiva del mecanismo psíquico, separando representación y afecto; la representación queda debilitada y el afecto se desplaza a otra representación; si es del cuerpo lo llama conversión para la histeria, si es mental, obsesión o fobia.

El trauma sexual perturba lo que es en un primer momento la sexualidad- como lo plantea en "Psicoterapia de la histeria" (1895) o en la "Etiología de la histeria" (1896)

Es interesante que el carácter accidental contingente del trauma en esta primera época mantiene su vigencia aunque Freud abandone la teoría inicial del trauma. La forma del encuentro con lo sexual tiene el carácter de un mal encuentro, accidental y contingente, que en un segundo tiempo -a posteriori- va a producir síntomas.

Con "Los tres ensayos…" de 1905, Freud pasa del trauma accidental a la pulsión como fuerza constante, del niño como víctima de la escena de seducción al niño perverso polimorfo, cuando introduce la sexualidad infantil.

La sexualidad infantil es un término clave para el psicoanálisis, pues sitúa el carácter anticipado de la sexualidad humana respecto del desarrollo biológico; también clave en la formación de síntomas.

El niño perverso polimorfo es una figura teórica, pues simultáneamente al texto de 1905, publica el caso Juanito ("Análisis de la fobia de un niño de 5 años") que es un niño con su síntoma, su fobia. Es llamativo que Lacan en su "Conferencia en Ginebra sobre el síntoma" tome la fobia de Juanito como paradigma del síntoma.

Hay una diferencia en Freud, entre el niño teórico de "La interpretación de los sueños" (1901), donde los sueños infantiles son pura y simple realización de deseos, sin censura, también el niño perverso polimorfo, respecto de Juanito que es tratado como un sujeto del inconsciente de pleno derecho.

Así es que en un primer momento el síntoma es una formación sustitutiva del trauma contingente. Con la pulsión sexual, el síntoma indica el retorno de lo reprimido, el fracaso de la defensa ante la exigencia pulsional.

En la conferencia 23, "El camino de la formación de síntomas", cuando ya tiene conceptualizada la pulsión, cuando ya sitúa la fijación en la metapsicología, esta tensión entre lo contingente y lo necesario, vuelve con las vivencias sexuales infantiles. Estas son la matriz de los síntomas, modo de goce que han sido fijados en las experiencias de la primera infancia y el síntoma repite como manera de gozar.

Hay dos cuestiones nuevas en las "Conferencias de Introducción al Psicoanálisis" respecto del síntoma. Por un lado el sentido de los síntomas, es un sentido sexual, el ciframiento semántico conduce al goce, la fijación al trauma; por otro lado introduce también la concepción del síntoma como satisfacción sustitutiva, respecto de estas vivencias sexuales infantiles.

El síntoma condensa a la vez el sentido y la manera de gozar.

Las experiencias sexuales de la primera infancia vuelven a traer la marca de lo contingente, en el núcleo del síntoma; considerando que para Freud cuentan los fantasmas originarios, castración, seducción y escena primaria, también la pulsión como exigencia de trabajo constante para el aparato psíquico.

En 1920, "Más allá del principio de placer", nos trae un niño que produce un juego auto creado, su invención ante el foso que deja la partida de la madre. El carácter de auto creado revela el aspecto de invención, de radical singularidad en la constitución del sujeto, el juego enlaza lo simbólico, los significantes: Fort, Da, con un juego auto creado, respondiendo al agujero que deja la ausencia de la madre.

El Fort-Da muestra un aparato psíquico regido por una ganancia de placer de otra índole que la del principio de placer-displacer. El trauma - en el texto del 1920- aparece como una ruptura en la protección antiestímulo, la compulsión de repetición es el intento de ligar mediante un trabajo psíquico, la ruptura en la red de significantes, que es el trauma; este modelo va bien con la concepción del síntoma como un aparato de goce que suple el agujero estructural del no-hay-relación sexual.

El trauma accidental de los comienzos del psicoanálisis, es en "Más allá del principio de placer" estructural, solidario de la pulsión de muerte.

Es llamativo que Freud vuelva al concepto de trauma, ya no en la vía de la neurosis histérica, sino de las neurosis de guerra y la neurosis obsesiva.

Los textos paradigmáticos de la primera época son "Traumdeutung" - "La interpretación de los sueños"- y los "Tres ensayos y una teoría sexual"; rige el principio de placer, los sueños son realización de deseos de modo homólogo a la formación de síntomas. A su vez los síntomas son la práctica sexual de los neuróticos, en el sentido de la incidencia de la pulsión sexual en el síntoma.

En esta segunda época el actuar, Agieren y la compulsión, Zwang marcan la clínica.

La represión, que había estado en el centro de la teoría en un primer momento, incluyendo la metapsicología, con la represión primaria y secundaria, deja su lugar a la repetición, a la compulsión de repetición.

Freud pasa de la sexualidad traumatizada por una escena accidental a una sexualidad que es traumática en tanto que tal. Donde la contingencia del encuentro con el goce deja marca en la falla central de la lengua, respecto de la relación sexual.

Lo traumático no es lo inefable, lo oscuro, sino como ha dicho Jacques-Alain Miller es la relación con la lengua, pues en la lengua no hay nada que de cuenta de que hay hombres y mujeres, no como significantes de la segregación unaria, sino que hombres y mujeres no se acoplan de por sí. Hay condición erótica, hay consonancia sintomática, que hacen de lo contingente del encuentro, condición necesaria del amor.

En ese sentido el niño en Freud es el modelo de lo contingente y traumático del sexo del ser-hablante (parlêtre).

Hay dos referencias importantes: una es de "Inhibición, síntoma y angustia" (1926) donde Freud retoma un término del "Proyecto…", que es el desamparo o desvalimiento inicial, como primer momento lógico en la constitución subjetiva, el niño inerme ante la invasión económica de estímulos, donde son las pérdidas de objeto, marcadas por la angustia de castración, las que constituyen las respuestas en el sentido de los modos de defensa, inhibición, síntoma y angustia. Mientras la angustia de castración es el motor de la defensa.

Podemos decir que quizás vuelve algo de aquella posición inicial del niño inerme en la escena traumática de seducción, inerme ante el encuentro pero responsable, de la insondable decisión del ser, de su respuesta de lo real.

El desamparo seria la posición estructural del sujeto ante lo imposible de la castración, las respuestas son los modos de velar lo imposible.

Hay una última referencia en el texto de "El Humor" y en el "Porvenir de una ilusión", por un lado al mundo tan lleno de peligros Freud lo llama un juego de niños, por otro, retoma el concepto que Kant toma en "¿Qué es la Ilustración?" la minoridad culposa, no referido a lo infantil, sino a una posición de no responsabilizarse del saber, Sapere Aude (Atrévete a saber) es el emblema de la ilustración, es un llamado a la responsabilidad. Del mismo modo que el consentimiento a un análisis es un -Atrévete a saber- del goce y de la singularidad de cada sujeto.

La minoridad aparece en el texto sobre la religión, como refugio en el sistema doctrinal, en la religión del Padre, como protección en el sentido religioso; Freud apuesta a abandonar la casa paterna, y aprender a usar sus propias fuerzas, en el sentido de la ilustración, saber para responsabilizarse de aquello que determina al sujeto, pero sobre todo, más en el sesgo lacaniano, de las contingencias que constituyen la radical singularidad gozante que somos.

La formulación de Lacan, que no es por lo necesario sino por la contingencia que se demuestra la imposibilidad, señala justamente que la pasión neurótica es tratar lo imposible por lo necesario, no queriendo saber nada de lo traumático del sexo, pagando con demasiado sufrimiento su satisfacción, mientras que el análisis permite demostrar que es la contingencia la que constituye el goce de cada cual, y que eso no se inscribe ni representa en el Otro, sino que implica para el sujeto una operación de asunción de su singularidad de goce, el salto que es la identificación al síntoma.

Es por lo tanto llamativo que en los comienzos del psicoanálisis, el malentendido de Freud haya condensado en el niño: el sexo, la contingencia y el trauma, anticipo del lugar central que tiene la contingencia en la enseñanza de Lacan.

http://virtualia.eol.org.ar/023/template.asp?Lecturas-freudianas/Variaciones-sobre-lo-infantil.html

El genio de Xul Solar

Palacios en Bría

Jorge Luis Borges define a su amigo Xul Solar como "uno de los acontecimientos más singulares de nuestra época".

La radical singularidad de Xul Solar, uno de los pintores argentinos más importante del siglo XX, fue acompañada de una continua labor como inventor; la frase que tempranamente nombra su suplencia es "Me haré un mundo"

El autor sitúa el intento de "hacerse un mundo" para el artista, contextualizando la figura de Xul Solar con la maestría de Jorge Luis Borges. [*]

Xul Solar fue uno de los pintores argentinos más importantes del siglo XX. Nacido en 1887, como Oscar Agustín Alejandro Schulz Solari; en 1912 inicia un viaje a Oriente, que lo lleva imprevistamente a Europa; es allí donde empieza a firmar sus cuadros como Xul Solar, conoce a Paul Klee, a Emilio Pettoruti. Expone en muchas ciudades europeas, hasta que vuelve a Buenos Aires en 1924. Amigo de Jorge Luis Borges, por muchos años; comparten a Blake, a Swedenborg, la filosofía oriental, el budismo, intensos diálogos, hasta que una diferencia política, el peronismo, enfría su amistad a partir del ´46. Después de su muerte en 1963, Borges vuelve a recordar su admiración por Xul Solar en numerosas conferencias, reconociéndolo como hombre de genio y "...uno de los acontecimientos más singulares de nuestra época".

Borges lo define como "un hombre versado en todas las disciplinas, curioso de los arcanos, padre de escrituras, de lenguajes, de utopías, de mitología, panajedrecista y astrólogo, perfecto en la indulgente ironía y en la generosa amistad".

Esta generosa definición de Borges, sitúa un rasgo de Xul, su indulgente ironía, es cierto que su modo de ironizar era benévolo, no sarcástico. Jacques-Alain Miller plantea que la ironía, a diferencia del humor que pasa por el Otro, "no es del Otro, es del sujeto y va contra el Otro. ¿Qué dice la ironía? Dice que el Otro no existe, que el lazo social es, en el fondo, una estafa".

De sí mismo nos dice, en el Mundo argentino [1] "Soy campeón del mundo de un juego que nadie conoce todavía: el panajedrez; soy maestro de una escritura que nadie lee todavía; soy creador de una técnica, de una grafía musical que permitirá que el estudio de piano, sea posible en la tercera parte del tiempo que hoy lleva estudiarlo. Soy director de un teatro que todavía no funciona. Soy el creador de un idioma universal: la panlengua, sobre bases numéricas y astrológicas, que contribuirá a que los pueblos se conozcan mejor. Soy creador de doce técnicas pictóricas, algunas de índole surrealista y otras que llevan al lienzo el mundo sensorio, emocional que produce la escucha de una audición musical." Creador de una lengua para la América latina: el neocriollo con palabras, sílabas, raíces de las dos lenguas dominantes: el castellano y el portugués.

Creador de juegos que nadie juega, padre de lenguas que nadie habla, director de un teatro que todavía no funciona, su dispositivo de invención está acompañado de un todavía no.

En un texto de 1910, una noche de octubre, quien era todavía Oscar Alejandro Agustín Schulz Solari, termina diciendo: "-Oh, ¿qué manos, qué llamadas me llevarán al aire puro, al sol radioso y al satisfecho mediodía? En esta lucha angustiosa me haré veterano; con mis manos, mis ojos, y oídos ávidos, con mi ardiente e hirviente cerebro encontraré el camino; si no lo hay, si no hay país sin angustia para mi, todo yo, dentro de mis pensamientos, para mis hermanos, me haré un mundo!"

¡Me haré un mundo! Si no hay camino, si no hay país sin angustias. Este párrafo anticipa sus viajes pero más aún hacerse un mundo, que aquí tenemos, estamos en su mundo; no dijo - ¡Haré un mundo! Sino - ¡Me haré un mundo!, un mundo que aspira a un universo, a un universal que nadie habla, que nadie juega, que nadie habita. Pero esa vocación de demiurgo, de genio creador, tendía a hacer un universal, -para decirlo en términos lacanianos- un Otro con mayúscula, un universo simbólico siempre por realizarse, pero todavía no..., aún no....

Esto mismo lo lanza a una continua invención. Borges dice del panjuego que eran tan variables sus reglas que nunca se llegó a jugarlo.

James Joyce decía "La sociedad es la encarnación de leyes universales e inmutables que implican y envuelven los caprichos de los hombres, sus costumbres particulares y diversas circunstancias de vida".

Jacques Aubert catedrático francés, comenta que en la obra de Joyce hay dos significantes claves, parálisis y drama, ubica la parálisis en lo universal, en la ciudad y el drama es el intento de devolver vida y sentido a lo universal en tanto muerto.

Para Xul, podemos decir, no hay un universal en parálisis o muerto, se trata más bien de un no-hay-universal, o de un universal a inventar : "¡Me haré un mundo!".

Borges decía que Xul Solar comprendía o mejor dicho sentía, que lo que llamamos realidad, es lo que queda de antiguas imaginaciones. "Aceptamos la estructura de gobierno, es verdad que esa estructura ha sido fijada alguna vez; afectamos el idioma, es verdad que ese idioma ha sido fijado y tiene sus raíces en otros, y tendemos a creer que ese mundo complejo y en gran parte ajeno en que vivimos, es la realidad; pero Xul sabía que la realidad puede modificarse continuamente, y creía que su misión consistía en esa revolución continua."

Una realidad siempre por hacerse, siempre por fijarse. Me haré un mundo, se puede decir que lo hizo, aunque todavía no.

Me haré un mundo es el intento de fijar un universal, su modo es la invención continua:Todavía no. Sin embargo su obra, sus pinturas, fijan algo. Xul Solar decía de él mismo, que no era un pintor fantástico sino realista. Pintaba lo que veía, lo que veía en sus visiones.

Aldo Pellegrini dice que la pintura de Xul Solar siempre fue recibida con críticas elogiosas pero que no llegó a interesar hondamente a sus contemporáneos. Estaba demasiado fuera de cualquier línea de clasificación. Podemos decir que Xul Solar, era un inclasificable. La formulación de Borges sobre Xul como uno de los acontecimientos más singulares de nuestra época, indica que el mundo de Xul es su singularidad. Freud dice que el Yo es el depositario de identificaciones. Sabemos que las identificaciones cubren la falta de ser del sujeto.

En Xul, me haré un mundo y también un nombre, sitúa su identidad, en su singularidad, en un punto excéntrico, fuera del sentido común. Su continua invención, es su ontología, su dispositivo creador.

Los que participamos del sentido común ocasionalmente inventamos algo, a veces sí, a veces no. Borges decía: "cuando creo haber inventado algo, me doy cuenta de que Xul está inventándolo a través de mí, o quizás a pesar de mí."

Los que participamos del sentido común, quizás podemos aprender de Xul Solar, que aunque nos creemos determinados por nuestros ancestros, tenemos un destino, intentamos parecernos o ser distintos a los demás. Cada uno de nosotros, sin saberlo y sin creerlo es una invención, una radical singularidad.

También podemos agregar, que los que habitamos el sentido común, creemos que nos entendemos, que el lenguaje es comunicación, pero vivimos en el malentendido.

Es verdad que la lengua es un asunto común, pero la relación con el lenguaje es singular para cada uno.

La experiencia analítica demuestra que podemos saber el peso y la resonancia que pueden tener las palabras para un sujeto. El sentido común, las identificaciones, creernos hermanos, son modos de velar el malentendido estructural. La panlengua y el neocriollo, son diversos intentos de corregir la falla del lenguaje. Pues lo traumático es la relación a la lengua. La panlengua es una lengua lógica donde cada palabra lleva en sí la definición de lo que nombra.

Nuevos términos, neologismos y ruptura del sentido. Sin embargo, Xul Solar no tiene una obra literaria sino pictórica. Es allí donde puede fijar lo traumático, pues cada uno de sus cuadros tiene un nombre y un nombre singular ( Por ejemplo: Dos anjos, ofrenda cuori, min main ya, hia tu pre ver). Su obra en algún aspecto es un mundo. Pero es evidente que la pintura no alcanzaba, el "me haré un mundo" eran las lenguas, los juegos, el piano, la arquitectura, el teatro, la escritura: un mundo, su mundo.

* Texto presentado en el Homenaje realizado en el Museo Xul Solar, de Buenos Aires el 17 de Septiembre de 2003 - http://www.xulsolar.org.ar/

1- 1° de agosto de 1951

http://virtualia.eol.org.ar/009/default.asp?notas/mgoldenberg-01.html