Entrevista a Slavoj Zizek por Mario Goldenberg

-Me interesa preguntarle qué piensa usted acerca de la diferencia entre el término 'masa", teorizado por Freud en "Psicología de las masas", y el concepto "multitud" de Negri.

Es una pregunta difícil como para dar una respuesta directa. Le propongo un par de puntuaciones. En principio, hoy está de moda hablar de multitud. Negri y Hardt lo usan como "resistencia" o como "poder de resistencia", mientras que originalmente, para Spinoza, el término es bastante ambiguo y se refiere a cierto mecanismo neutral que denomina imitatio affecti. Una turba enardecida capaz de linchar es una multitud. El gran ejemplo, políticamente comprometido, fue el linchamiento de dos políticos progresistas, los hermanos De Witt, por una turba de católicos reaccionarios. Para Spinoza, multitud se refiere a cierto mecanismo usado como un buen instrumento. La paradoja es que el mismo mecanismo que produce solidaridad democrática es el que genera las turbas fascistas asesinas. A su vez, para Lacan el concepto de "masa" en Freud es distinto al de comunidad tradicional basada en una autoridad simbólica como podría ser el Rey. El líder de la masa que no es una figura paternal.

Dentro de la escuela de Frankfurt ‑aunque soy crítico con respecto a ellos‑, Adorno escribió un artículo muy bueno donde analiza cómo Hitler se dirigía a las masas. Deja en claro que no juega el rol de una figura paternal, sino que se trata de una identificación lógica distinta. Los denominados "amos" totalitarios como Hitler o Stalin no son padres, aunque hayan sido llamados "padres de la nación". Algo funciona de un modo diferente. La primera y gran distinción es que Stalin nunca se presenta a sí mismo directamente como una figura de autoridad. Solamente dice: "Soy un instrumento del pueblo", "Soy un sirviente del pueblo", "No soy nadie" o frases similares.

Resalto lo que desarrollé en alguno de mis libros, tomando la definición de discurso perverso de Lacan, que dice que en la perversión el sujeto se identifica con el objeto instrumento del goce del Otro. En ese caso, Stalin representaría el discurso perverso. No se trata de considerarlo un perverso en su vida privada, sino para justificar su crueldad. Su posición fundamental expresaba que "somos sólo instrumentos de necesidades históricas", eso era el estalinismo. En escritos sobre Lenin hay un énfasis que destaca su amabilidad, en especial con los niños en su vida privada, cuánto los amaba, aunque hubiera tenido que matar a miles porque era "sólo un instrumento".

Si se pudiera establecer alguna vinculación teológica, ésta sería con el jansenismo de Pascal, teoría maravillosa acerca de cómo la "salvación" o la "Gracia Divina" no tienen que ver con las virtudes o con las cualidades. Ser una buena persona no es suficiente. Si uno no ha sido tocado por la "Gracia Divina", entonces está perdido. En cambio, una persona malvada tocada por la Gracia podría ser redimida.

Aquí viene un punto interesante: ¿cómo se referían los filósofos comunistas franceses en su período más estalinista a la problemática jansenista? Cambiaban "gracia" por "comprensión del rol histórico del Partido Comunista". Se podía ser un buen individuo, pero si no se veía el rol histórico del comunismo, uno estaba perdido. Por lo tanto, no es simplemente la lógica "patriarcal" tradicional.

El segundo punto al que me quiero referir es el siguiente: si se lee a Freud con detenimiento, según Adorno, se puede ver que no está copiando a Gustav Le Bon, sino que está haciendo casi lo opuesto. Le Bon es una especie de filósofo místico para quien la"masa" es algo dado, una entidad irracional. El problema para Freud fue determinar los mecanismos simbólicos artificiales por los cuales la "masa" se constituye a sí misma. Ésta es la pregunta que Le Bon nunca hizo.

Nuevamente, mi conclusión aquí sería: tenemos ciertos mecanismos para construir una comunidad. En primer lugar, desde el modelo clásico de Freud en Tótem y tabú, la madre, el padre y el tercer elemento que los une: el hijo. Luego está el modelo de "Psicología de las masas" que muestra un mecanismo diferente. La gran pregunta de Lacan a partir de sus últimos escritos es la siguiente: ¿es posible otro "colectivo" que no sea "masa" que no esté basado en la tríada primordial pater, filia, etc.? Esto es lo que me interesa, incluso políticamente, ya que, si no hay otro "colectivo", eso significa que estamos condenados al orden que tenemos. No se puede cambiar nada.

Aunque los más cercanos al pensamiento de Negri y Hardt digan que "multitud" es algo totalmente diferente a la "masa" freudiana, creo que el mecanismo que Spinoza llama imitatio affecti es básicamente el mismo.

Quisiera agregar otra diferencia, al mismo tiempo que coincidir con Jacques‑Alain Miller, acerca del concepto de "masa". Freud menciona como ejemplos del mismo mecanismo a la Iglesia y al ejército, mientras que Miller los opone. Cuando dice que la Iglesia es ecuménica, establece un compromiso, y cualquiera puede convertirse. En cambio, el ejército es "nosotros contra ellos", se trata de la lucha. Luego Miller dice que la IPA es la Iglesia y Lacan es el ejército.

Me gusta esta manera de especificarlos, en la cual yo estoy en el ejército. Creo en las comunidades luchadoras. Quizás por eso la gente nos acusa de "estalinistas locos" o cosas por el estilo. En estas comunidades luchadoras existen los mismos problemas que en los partidos comunistas, donde siempre hay facciones, luchas, desviaciones, revisionismo, etcétera.

Para Lacan, los estadíos tempranos del conocimiento de las comunidades no están al mismo nivel que el conocimiento académico; no se trata de considerarlo sólo como "diálogo", sino como algo mucho más apasionado, una especie de identificación luchadora que deberíamos aceptar heroicamente.

De manera tal que la gran elección no está simplemente entre el concepto de masa de "Psicología de las masas" y el de "multitud", sino que ambos deben ser elaborados distinguiendo sus diferencias. Por un lado, hay diferentes clases de "masa" y, por otro, distintos tipos de "multitud".

En lugar de eso, mi perspectiva es que Deleuze, aunque conoce esta diferencia, la subestima. Hardt y Negri para quienes, hasta cierto punto, "multitud" ya es parte de la base del capitalismo, todavía creen que es posible formular que el nivel de la multitud suma resistencia al capitalismo. Esto es dudoso. Se podría tomar como ejemplo a un inteligente seguidor de Deleuze, Brian Massumi, quien considera que los métodos que Deleuze enumera como de resistencia hoy forman parte de la dinámica del capitalismo.

-¿La diferencia estaría en la posición del Ideal? ¿S1?

Quizá habría que estar un poco en desacuerdo con Freud al observar atentamente la posición del Führer como líder, caudillo, etc.; en la "masa" no es la posición del Ideal ni se trata de su lógica. Hitler no era un ideal, es una lógica diferente. Con Stalin, de alguna manera funcionaba una lógica de la sublimación. Se trataba de un objeto sublimado en el mismo sentido que le da Lacan al decir: "en la sublimación no se idealiza".

En el seminario La ética del psicoanálisis, la dama en el amor cortés es descripta por los poetas como hermosa, sabia, buena; eso no significa que sea una descripción empírica. Dirigirse a un rey diciendo "Su Sabia y Graciosa Majestad" significa cumplir con expresiones que responden a ciertas reglas de educación, aunque el rey sea feo y estúpido.

En un texto maravilloso del comunismo soviético acerca de la estética, se dice seriamente que la base del arte y de la estética soviéticos debería ser la belleza de sus líderes. No sólo de Stalin, sino de otros líderes como Krushev. Así, sucede lo mismo que con "la dama del amor cortés": no se habla de una categoría descriptiva, "hermosos" no significa bellos empíricamente. Funciona de manera diferente y es importante ver esa diferencia. Al mismo tiempo, Freud no elabora suficientemente en su "Psicología de las masas" lo que distingue al líder clásico ‑rey‑ del jefe moderno de una masa. Lo que describe como masa es un fenómeno moderno. No se puede hablar de masa en el medioevo, ésta recién aparece en las ciudades modernas y se la conoce por Baudelaire y por Edgar Alan Poe.

Estoy tentado de afirmar que existe este momento de identificación con el Ideal en la masa clásica, no con el líder. He leído textos horribles de Hitler y de Stalin, y no creo que esto pueda ser encontrado allí. De alguna manera, Lacan, con mucha precisión, hacia el final del seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis al hablar de "masa" lo dice así: el objeto ocupa el lugar del Ideal del yo.

Mi lectura es aún más radical: ya no es el Ideal, sino que el lugar del Ideal está ocupado directamente por objetos. No es así con el "amo" clásico, con el que existe esta diferencia. Hoy sabemos que una cosa es la función simbólica del amo y otra es el amo como objeto. Otra manera de probarlo con mucha precisión es a través del amo clásico, como lo vieron Hegel o Kierkegaard, a quien se le permitía ser un idiota, ya que no tenía que decidir. Pero el amo totalitario como Stalin no es S1 Amo. Stalin es S2, él es Saber.

-¿Y quién es el S1?

Esto es problemático. Lacan dice en El reverso del psicoanálisis que S1 está por debajo de la barra, Stalin es el Discurso Universitario y la Unión Soviética es el Gran Discurso Universitario. Es importante no confundir las cosas, puesto que no es el mismo "amo" cuando se habla del fascismo o del estalinismo. Para trazar una diferencia, tomemos como ejemplo que el fascismo no es misterioso como el estalinismo. Podían existir los espantosos shows, juicios, procesos donde la gente tenía que confesar sus crímenes; procesos públicos, donde lo crucial era que el acusado confesara y recibiera la pena. En tanto que para el fascismo no tenía ningún sentido organizar un juicio contra los judíos donde tuvieran que admitir la Conspiración judía.

Otra diferencia que nuevamente apunta al Saber se encuentra en videos antiguos. Cuando un líder fascista ‑Hitler‑ pronuncia un discurso, la gente lo aplaude y él acepta ese aplauso. Pero cuando un líder estalinista profiere un discurso y la gente lo aplaude, él también aplaude, puesto que no quiere ser el amo. La idea es "sólo soy un instrumento de la causa", "yo soy como ustedes", "todos aplaudimos a la causa". Es él quien reclama: "no soy yo". Establecer esta diferencia permite no hacer oposiciones simples como democracia versus totalitarismo, donde se mezclan muchas cosas.

Me gusta esta idea por la cual Hegel apoyaba a la monarquía, él era muy inteligente y vio que la burocracia actual, tanto como el Saber, comanda. Su idea era que se necesita un idiota como rey para tener un mínimo control de la burocracia. Para Hegel, la burocracia sólo tiene que preparar la decisión acerca de las tareas pero no debe tener poder ejecutivo. En esto vio un problema real: si se le da a la burocracia el poder ejecutivo, entonces se convierte en totalitaria. Su solución paradójica fue que el rey, al ser idiota, era la mejor defensa contra la burocracia. ¿Qué es Kafka? Es la burocracia sin rey, por esa razón me encanta.

-La fórmula de "Dios ha muerto» la ha tomado Alain Badíou...

¿Qué hizo con ella?

-En un texto que se llama Breve tratado de ontología transitoria, empieza con esta fórmula: "Dios ha muerto » Dice que hay una separación definitiva entre sentido y verdad. Quería saber cómo piensa esto, y por qué esta pregunta. La fórmula es bastante antigua en la filosofía, y en esta época también se plantea un retorno de la religión. Incluso en el discurso político, Bush y Bin Laden hablan de DIOS.

Todos sabemos lo que Lacan dijo en La Ética: "Dios ya estaba muerto", esto no es novedad. Lo mínimo que podemos hacer es diferenciar que tanto en el judaísmo como en el cristianismo Dios muere de alguna manera. ¿En qué sentido? En la antigüedad, en las religiones llamadas paganas, el acceso privilegiado al dios no era el trabajo, sino los resultados, las orgías sagradas o místicas. Con el judaísmo y el cristianismo, el acceso a Dios es totalmente diferente. Dios ya está muerto. Por lo tanto, lo que sucede luego con Nietzsche es una segunda muerte de Dios. Cuando Lacan usa esta fórmula en Kant avec Sade, -Entre‑deux‑morts, "entre dos muertes"‑, en este sentido Dios también muere dos veces.

Creo que es crucial observar que entre las nuevas formas de divinidades que se ven hoy hay dos principales: Derrida y Levinas lo llaman pensamiento postsecular, alteridad radical. Dios no es más el Dios de la ontoteología, sino una especie de vacío desde donde proviene un llamado. Tampoco deberíamos olvidar la otra forma predominante, esa especie de "espiritualidad gnóstica" o new age que no debe ser subestimada. Nos reímos de Carl Gustav Jung, pero él vende muchos más libros que Freud, la gente común lo lee.

Mi posición es estar absolutamente en contra de ambos. Creo que más que nunca deberíamos insistir en cómo ser realmente un ateo radical. Es muy difícil serlo, Lacan lo sabe. Por ejemplo: ¿Sade es ateo? Probablemente no lo es, porque lo que hace es una especie de desafío dirigido a Dios. ¿El comunismo de Stalin es ateo? Creo que no. Él es el Gran Otro de la historia.

-Pero Lacan dice también que el perverso es el último creyente...

Por supuesto. También puedo probar que líderes como Bush y Bin Laden son formas modernas de perversión. Lacan está totalmente justificado en "dar vuelta" a Dostoievski: "Si Dios no existe, entonces todo está permitido". Lacan sabe que todo está prohibido. Lo sabemos hoy, puesto que vivimos en un mundo sin Dios: no se puede fumar, no se puede tener...

Aunque por otro lado, si lo damos vuelta nuevamente, tenemos: "si Dios existe, entonces todo está permitido". Porque si uno se posiciona como un sujeto perverso, como un instrumento de Dios, entonces se puede hacer lo que Bin Laden está haciendo, porque sólo es un instrumento, o como hace Bush: intervenir cualquier lugar.

Creo, cada vez más, que algo más complejo está sucediendo. Es incorrecto preguntar si Bush y Bin Laden realmente "creen". Deberíamos hablar como lo hace Lacan en relación con el discurso perverso. No tiene nada que ver si ellos creen realmente o no. Tengo la sospecha de que para actuar de esa manera, incluso aunque fueran perversos, íntimamente no se puede creer. Otra vez me opongo a la idea de que hemos vivido hasta ahora en tiempos sin Dios y que ahora tenemos una nueva teología. Tener una sociedad verdaderamente atea es muy difícil. Eso es lo que Lacan estaba buscando con sus "reglas", todas esas proposiciones: cómo hacer una Sociedad Psicoanalítica, etcétera.

El peligro principal viene de algunos lacanianos que ‑no sé si existen aquí, pero los hay en Inglaterra, en los Estados Unidos y en Alemania­ tratan de combinar a Lacan con Levinas. Para decirlo de una manera muy sencilla: Das Ding ("La Cosa"), el Ding ético lacaniano, es el "Otro levinasiano". Debemos oponernos absolutamente a esto. Y estoy también tentado a decir que el seminario La Ética es sólo un escalón en Lacan que no debería ser sobreestimado por su visión acerca de Antígona, que luego abandonó. En el seminario siguiente, La transferencia, hace un maravilloso análisis de Claudel, la trilogía de Coufontaine, que debería ser leído como un antídoto contra Antígona. Soy bastante anticuado y sigo pensando que el ateísmo radical debería ser nuestro programa. Por eso me estoy ocupando del cristianismo. Hegel ya lo dijo muy bien: lo que muere en la cruz no es sólo una representación de Dios, es Dios más allá de sí mismo. 0 bien como lo dijera Chesterton, mi escritor católico favorito: en todas las otras religiones hay gente que no cree, pero sólo en el cristianismo es el mismo Dios quien por un breve instante no cree, refiriéndose por supuesto al momento en que Cristo en la cruz dice: "Padre, ¿por qué me has abandonado?". Éste es un momento en el que el mismo Dios no cree.

Por eso, digo nuevamente que la situación es más compleja. No es simplemente lo que la media afirma. Me parece que Lacan trabaja de esa manera. Hay gente que simplemente opone Lacan a Descartes, dice una y otra vez que el sujeto del psicoanálisis es el sujeto de Descartes. En Europa y en América del Norte hay una gran catástrofe con respecto a esto, no sé si es lo mismo acá, pero allí Lacan es percibido como una parte de lo que ellos llaman "deconstructivismo", esto implica que es leído como alguien que dice básicamente las mismas cosas que Derrida.

-En Lacan más bien hay un postulado de que la religión no se termina.

Creo que todas estas afirmaciones son generalmente más complejas y ambiguas. Primero, es como en el análisis interminable. Una vez más, para Lacan sí termina, lo que ya enfatiza en el seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, para él el análisis termina. Algo puede tener un fin simbólico, sin embargo, no termina.

-Yo dije al revés, que la religión no termina...

Puede que esté equivocado, pero la manera en que lo leo es que no hay siempre algún punto religioso al que no nos podemos sobreponer. No lo veo así, sino de una manera kantiana. Lacan era un gran lector de Kant y creo que lo que lee cuando Kant habla de la "ilusión trascendental" es: cómo, aunque sepas que no es verdad, es igualmente efectiva, sigue funcionando, actuás como si fuera verdad. Es un punto incierto, un tipo de ilusión estructural necesaria. Éste es el modo como me gustaría leer a Lacan en esta cuestión. No en el sentido de que debería haber en lo profundo una teología o algo así.

-¿Se puede decir que en esta época hay una caída de las creencias, de las ilusiones?

¡No! Estoy más bien tentado a decir exactamente lo opuesto... Porque mi idea es que cuando la gente me dice que ya no cree, mi gran problema es pensar que entonces antes sí creía. La gente antes no era simplemente más ingenua, sino que nuestra noción actual de creer es mucho más "creencia directa". Mi referencia aquí es un libro magnífico de Paul Veyne, ¿Creían los griegos en sus mitos? En lo que más creían era en la apariencia, sabían de la eficiencia simbólica de la máscara. Sabían que aunque la máscara fuera falsa, hay más verdad en ella que en lo que hay por detrás. Entonces, para ellos el tema no era creer, sino respetar las apariencias.

En cambio, hoy creemos mucho más literalmente. Queremos saber realmente lo que somos y somos mucho más creyentes. Paradójicamente, hoy consideramos las creencias con mucha más seriedad y es por eso que les tememos tanto. Lo que quiero decir es lo siguiente: ¿por qué estamos tan aterrorizados de los bombardeos de los talibanes dirigidos a Buda? Creo que no es sólo porque nos conmociona la destrucción de monumentos de la cultura. Lo que nos conmovió fue que se tome a la religión tan en serio. Nuevamente, mi mejor ejemplo para esto sería, aunque no me gustó, la película La edad de la inocencia, basada en la novela de Edith Wharton y dirigida por Martin Scorsese, donde vemos a un esposo que tiene una aventura apasionada y piensa que su esposa no está enterada, la ve como joven e inocente. Al final, cuando la esposa muere y él queda libre para casarse con su amante, se da cuenta de que lo supo todo el tiempo. Lo que ella hacía era sólo "hablarle a la apariencia". Creo que ésta era la manera de creer de los antiguos griegos. Sabían todo, pero le hablaban a las apariencias. Y por eso el título de la película dice "inocencia". La esposa es inocente aunque no inocente‑ignorante. Ella sabía todo.

Casi afirmaría que lo que nos sucede hoy en relación con las creencias es casi como la vieja fórmula de la psicosis de Lacan: "lo que está forcluido en lo simbólico retorna de lo real". Ya no podemos sostener estas creencias simbólicas que retornan de lo real como las teorías paranoicas de conspiración. Para el status de las creencias actuales, estas teorías conspirativas son cruciales. Lacan dice que para el psicótico hay Otro del Otro, el paranoico piensa que detrás del Otro aparente hay Otro secreto, que es el verdadero amo. Es lo que, cada vez más, estamos presenciando. Encontramos estas teorías conspirativas en todo el espacio político, de izquierda, de derecha, o lo que sea. Puede ser judía, puede ser comunista, el FBI, etc. Por eso no creo que se pueda simplemente hablar en los términos de "no creencia" o "menos creencia". Las modalidades de creencia están cambiando.

-De creencia y de desconfianza.

Lo sé, y tenés razón en considerar esto. Estoy bien consciente de la diferencia, en francés, entre voir et savoir ("ver y saber"). Si, por ejemplo, digo "Yo creo en este milagro", es completamente diferente a decir "te creo". Decir "te creo" no es lo mismo que decir "creo en ti".

Algunos de mis amigos judíos sostienen que en este sentido la religión judía es atea, porque el punto allí es no creer en Dios o creer que Dios realmente existe, sino en creerle a Dios. Creer en su palabra. Todos mis amigos judíos me contaron que cuando eran jóvenes le preguntaron a sus rabinos: "¿Qué debo hacer? No creo en la existencia de Dios". Y todos obtuvieron la misma respuesta: "¿Cuál es el problema? Nadie cree en Dios, Yo tampoco..

Lacan también menciona esto con precisión cuando menciona como palabra de Dios: "No celebren a otros dioses en mi presencia. No crean en ellos. Pueden creer que hay otros dioses, pero no deben creerles. Sólo deben creerme a mí". Para Lacan, la manera de leer la Biblia es que se puede creer en la existencia de otros dioses, pero no debes creerles, no debes confiar en ellos.

-¿Se puede decir que lo que Lacan llama la declinación del Padre, de la imago paterna, ha tenido incidencia en la creencia, en el modo de creer de esta época?

Esto debe ser leído dentro de cada nueva etapa de la teoría lacaniana, ya que en cada una significa algo diferente. En los años 1930, Lacan es un poco conservador respecto de 'los complejos familiares'.

Manifiesta cierta nostalgia por los "buenos viejos tiempos", cuando aún existía la imago paterna. Estoy de acuerdo con Miller, quien sostiene que el gran cambio se produce a fines de los años 1950 o 1960, cuando plantea esta fórmula: "no hay Otro del Otro". En el seminario Las psicosis, el nombre del padre es de alguna manera el Otro del Otro. Lacan arriba mucho más tarde a la idea de que el padre es un impostor cuando tiene esta idea de le grand Autre barré, "el gran Otro barrado". Y es recién en esta etapa cuando surge la fórmula le pere ou pire, "el padre o peor". En este nivel, la autoridad paterna está declinando, tiene un significado totalmente diferente, ya no es esta casi nostálgica "¡Oh, mi dios! ¡Es horrible! ¡Necesitamos alguna autoridad!", sino que surge esta idea agresiva de que el padre como tal es un impostor.

Por eso para mí la última posición de Lacan es muy elaborada. Por un lado, ve las consecuencias de esta declinación del rol del padre. Al mismo tiempo sabe perfectamente que no es solamente que no hay retorno, sino que cada retorno es más catastrófico. Es crucial leer a Lacan de esta manera, si no se lo puede transformar en una especie de neoconservador diciendo que con la caída de la autoridad paterna deberíamos volver a... etc. Esto no es el Lacan de Aún ni el de los últimos quince años.

Para mí su grandeza no es simplemente celebrar este nuevo permisivismo. Él sabía muy bien que sin la interdicción paterna el superyó es aún más fuerte. Cuando la ley paterna declina, surge este goce superyoico posmoderno. La pregunta es cómo salir de este superyó, pero sin esta solución ingenua: "necesitamos nuevamente alguna autoridad simbólica". Aquí es donde la figura de Kant es crucial. La ley moral en Kant no es el superyó. La lectura que Lacan hace en Kant avec Sade es mucho más elaborada.

No se trata solamente de que Sade es una consecuencia necesaria de Kant, sino que la figura de Sade emerge si uno no está listo para ir hasta el final. Kant tenía miedo de llegar hasta el final en su filosofía. Es una lectura muy elaborada. Kant no es la figura de la moralidad ni Sade la del exceso revolucionario. Kant es verdaderamente radical. Si tienes miedo de ser completamente Kant, entonces caes en el compromiso «sadiano". Por ejemplo, si estás decidido a pensar la ética kantiana hasta el final, obtendrás algo que no es ni el superyó obsceno ni la ética de la autoridad paterna tradicional.

Considero que las referencias a la filosofía en Lacan son obviamente centrales. Lacan siempre se refiere a un filósofo determinado dentro de la perspectiva de un determinado problema clínico crucial. Por ejemplo, con Hegel y su noción de mediación dialéctica, reconciliación, fue a principios de 1950 una de las fórmulas del fin del análisis. Luego la cambió. Siempre hizo este tipo de lecturas desde el análisis. Deberíamos conservar ambas. Esto es lo grande en Lacan para mí. Ha elevado la problemática de la clínica hasta la dignidad de los grandes problemas filosóficos. Para él, la clínica no era sólo un tipo de medicina, sino la pregunta más radical en relación con la subjetividad.

-Esta cuestión de que la ley kantiana no es ni la ley del Padre ni la del superyó...

La ley kantiana no es ni la ley del Padre ni el superyó.

-Para Freud, el imperativo categórico...

Si se lee atentamente, Lacan se opone a una identificación simplista. Freud dijo dos cosas: primero hizo una relación entre el imperativo categórico y el superyó; segundo, de una manera casi sociológica muy primitiva, dijo que el imperativo categórico es una internalización de la prohibición paterna. Creo que lo primero que hay que hacer es leer a Kant atentamente. ¿Qué significa "ética de la autonomía" en Kant? No significa solamente que eres responsable de tu deber en el sentido de que no puedo decir: "Soy demasiado débil, no pude cumplir con mi deber". No hay excusa. Tenés que cumplir con tu deber. Se trata de un planteo más radical. No sólo eres responsable de cumplir con tu deber,‑sino que también eres plenamente responsable de determinar cuál es tu deber. En la moral clásica, bajo el nombre del Padre, por ejemplo, digamos que soy tu amigo y tengo que cumplir con cierto deber que puede lastimarte. Una persona guiada por la ética clásica dirá: "Lo siento mucho si te lastimo, pero ¿qué puedo hacer? Debo cumplir con mi deber". Pero Kant te prohíbe hacer esto ya que cada uno es plenamente responsable de su deber, no puedo decir "es mi deber", porque soy yo mismo el responsable de mi deber.

Es por esta razón que creo que Hanna Arendt estaba equivocada al tomar demasiado en serio a Adolf Eichmann cuando se refirió a sí mismo diciendo: "Sólo fui un kantiano cumpliendo con el deber". No fue un kantiano autónomo. Para él, el deseo de Hitler, la orden de Hitler era su deber. Él estaba diciendo: "Sólo estoy cumpliendo con mi deber". Pero cuando decís eso, no estás siendo responsable de tu deber, porque no es tu deber, es una compulsión externa. Kant nos prohíbe decir esto, por lo tanto Eichmann no era precisamente un kantiano. Un verdadero kantiano no puede decir: "Sólo estaba cumpliendo con mi deber", ya que de esta manera no eres plenamente responsable de tu deber.

La paradoja es que cuando Lacan dice en Kant avec Sade que no se trata simplemente de que Sade es la verdad de Kant, en el sentido que por debajo de la ética kantiana hay una especie de mandato obsceno a gozar, lo que Lacan quiso decir fue casi lo opuesto. Por debajo de este aparente hedonismo, Sade fue un verdadero kantiano, ya que lo que lleva al héroe sadiano a su goce sin límite es una especie de imperativo kantiano.

Sade fue kantiano. Lacan nunca es tan simple como aparenta. Muchas de sus conocidas fórmulas son engañosas. Cuando habla acerca del "sujeto descentrado", eso no significa: "¡No soy yo! ¡Estoy descentrado! ¡No soy responsable!". Por esta razón Lacan dijo que lo peor que se puede hacer en el psicoanálisis es desculpabilizar. Nunca se debería decir a un paciente: "No eres responsable". Lacan dice que debemos desangustiar, pero no desculpabilizar. Por otro lado, lo que hace un terapeuta moderno es precisamente quitar la culpabilidad: "No es usted, es su enfermedad".

*Entrevista realizada en Buenos Aires el 9 de diciembre de 2003. Transcripción y traducción: Gabriela Sánchez Harte y Clarisa Kicillof.