Mario Goldenberg entrevista a Yannis Stavrakakis

MG: Usted proviene de la Teoría Política. ¿Por qué cree que la Teoría Política comenzó a incorporar conceptos lacanianos?

YS: Este es un tema muy amplio. Debemos analizarlo dentro del marco de la relación general entre el psicoanálisis y la política. En primer lugar, desde los tiempos de Freud hubo un intento por usar ciertos conceptos freudianos para el análisis de la política. Esto se dio especialmente en la izquierda y por eso se habla de la izquierda freudiana; me vienen a la memoria Wilhelm Reich, la Escuela de Frankfurt, Marcuse... hasta Adorno, quien fue bastante crítico respecto de la clínica psicoanalítica, usó conceptos freudianos. Creo que la razón de este interés en el psicoanálisis es el hecho de que las referencias que se hacían del sujeto en el pensamiento político tradicional eran bastante elementales e ingenuas, especialmente en el pensamiento de la izquierda. Cuando empezaron a darse cuenta de que las cosas no se estaban desarrollando de la manera esperada, -como por ejemplo, que la gente no reconocía sus verdaderos intereses de clase y no actuaban en concordancia-, tuvieron que producir conceptualizaciones más sofisticadas del sujeto. Así es como comenzaron a interesarse por el psicoanálisis.

Con la teoría lacaniana sucede algo similar. Podemos mencionar a Louis Althusser en Francia y a Frederic Jameson en Estados Unidos. De nuevo, son ciertas deficiencias dentro de la teoría y la estrategia políticas que los llevaron a incorporar conceptos del terreno psicoanalítico. En lo que se refiere a la teoría lacaniana podemos trazar la genealogía de la izquierda lacaniana desde Althusser y Jameson a Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Žižek por supuesto, Badiou, etc. Ya conocemos esta historia.

Esto significa que hoy, al menos en mi opinión, el psicoanálisis y en especial la teoría lacaniana constituyen quizás el recurso más importante en la actual reorientación de la teoría política contemporánea. Esta es la premisa sobre la que avancé en mis dos libros: Lacan y lo político y La izquierda lacaniana.

MG: En su último libro hace referencia al consumo. ¿Cuál es la diferencia de estatuto entre el goce y el objeto a en el sacrificio religioso y en la política del consumo?

YS: Esta es una pregunta muy importante y está también muy relacionada con la investigación que desarrollo en mi libro La izquierda lacaniana, donde intento hablar desde un punto de vista psicoanalítico sobre el “espíritu del capitalismo”. En esta investigación reciente trato de reunir la teoría sociológica, en especial a Max Weber y a Werner Sombart, la teoría lacaniana, la antropología, especialmente a Marcel Mauss y a George Bataille con su noción de “economía general” relacionada con esta idea de gasto y sacrificio, y la función del potlatch en las sociedades tradicionales.

Lo que intento hacer básicamente es partir de esta distinción ampliamente aceptada, de que hay un primer espíritu del capitalismo que es un espíritu ascético, la versión secularizada de la ética protestante basada en la ética de la prohibición y luego, después de la Segunda Guerra Mundial surge un segundo espíritu del capitalismo enfocado en el comando del goce. Esto es lo que muchos sociólogos, como Baudrillard por ejemplo, aceptarían, y también dentro de la teoría lacaniana hay autores como Todd Mc Gowan que publicó un libro llamado The End of the Dissatisfaction: Jacques Lacan the Emerging Society of Enjoyment en el que básicamente traza una distinción entre estos dos espíritus inspirada en el psicoanálisis.

Mi trabajo actual intenta evaluar hasta qué punto esta distinción es tan estricta. En particular, estoy tratando de ver si de hecho existe un compromiso mutuo, algún tipo de interconexión entre estos dos espíritus, porque el mandato de goce no es un tipo de actividad liberadora. Porque sabemos desde Lacan que es el superyó el que nos impulsa a gozar. Es una forma disfrazada de la prohibición y puede ser muy opuesta. Por otro lado, incluso en el período en el que dominaba el primer espíritu del capitalismo, había una especie de compromiso mutuo con la pulsión, con el goce. Por ejemplo, Paul Lafargue, el yerno de Marx, había publicado un libro en 1880 llamado El derecho a la perezadonde dice aproximadamente: “hubo una época en la que la burguesía era muy sobria... no gastaba dinero. Lo acumulaba...” Hablaba de un pasado lejano en 1880. Y luego dice que “ahora gran parte de la burguesía se ve forzada a consumir todo el tiempo y esta gente estaría encantada de escuchar que el partido comunista sólo los quiere liberar de esta pulsión al exceso de consumo”. ¡En 1880!

Y por supuesto si leemos a Werner Sombart, sociólogo alemán, en especial su libro Lujo y capitalismo, vemos que es la otra cara de la moneda de Max Weber.

Max Weber dice que el capitalismo se desarrolló sobre las bases del espíritu del protestantismo, el ascetismo y la ética protestante. Sombart dice que fue la producción de bienes de lujo lo que condujo hacia el capitalismo. Por supuesto que tuvo que haber alguien allí para consumirlos. Por lo que estas son las dos caras de una misma moneda, de la misma estructura desde el principio. Esto está bien demostrado también en un trabajo histórico reciente sobre los siglos XVII y XVIII en Inglaterra que muestra que en este período surge por primera vez una especie de Asociación de Consumidores. Además creo que podemos ubicarlo dentro de un contexto sociológico más amplio que se relaciona con su pregunta. Porque esta idea del consumo ostentoso, el gasto excesivo y el sacrificio ya existe en las sociedades tradicionales, y luego se convierte en una característica especifica de la sociedad cortesana y el feudalismo. El aristócrata tenía que consumir, tenía que demostrar que consumía ya que su rango dentro de la Corte dependía de este goce impuesto.

MG: Pero el discurso dominante demandaba, como dice Freud en Malestar en la cultura, una renuncia pulsional…

YS: Esto no es algo que hacían por su propia voluntad, estaban obligados a hacerlo. Porque si no lo hacían disminuía el prestigio de la familia y podían quedar fuera de la Corte. Con la sociedad burguesa, la burguesía quería en un principio diferenciarse de la sociedad de la corte en decadencia, por lo que adopta la ética de la prohibición que lleva al proceso de acumulación. Sin embargo, al mismo tiempo emerge otra cultura del goce que está relacionada a la moda y a la idea del buen gusto. Después de la Segunda Guerra Mundial esta cultura es la que rodea a las clases media y baja. Hay un proceso que implica este goce forzado. Esto luego lleva a que en la situación actual de crisis económica el debate se centre en si debemos seguir consumiendo de esta manera o si algún tipo de prohibición debe ser reintroducida. Por ejemplo, si los padres deben empezar a decir que no a sus hijos. Los diarios de los Estados Unidos están llenos de artículos de psicología popular al respecto.

MG: ¿Qué opinión le merecen los teóricos de la biopolítica como Foucault, Agamben y Espósito?

YS: Hablamos de un campo enorme. En primer lugar quiero decir algo sobre una percepción bastante común, al menos en Europa, sobre si esta literatura -como Foucault por ejemplo- es ajena o se opone al psicoanálisis. Esto claramente no es así con Foucault ya que sabemos que Foucault ha asistido a algunos de los Seminarios de Lacan y Lacan ha presentado alguno de sus libros, etc. Existía entre ellos una relación cercana y compleja. Creo que en cierto momento, Lacan le dice a la audiencia de uno de sus Seminarios que había llamado a Foucault el día anterior para preguntarle si estaba al tanto del tipo de investigaciones que los lacanianos estaban haciendo al escribir uno de sus libros. Entonces Lacan percibía cierta proximidad con el proyecto de Foucault. Por supuesto que en algunas entrevistas y en algunos de sus textos Foucault se distancia del psicoanálisis, pero hacia el final de su vida se mostró mucho más interesado y cercano al psicoanálisis.

Con Agamben es más difícil discernir lo que sucede. Fui el editor de la traducción al griego de Homo Sacer, para el que escribí también el epílogo. Me sorprendí al leer el libro y ver que no había referencias reales a Lacan. A pesar de que Agamben habla sobre temas muy cercanos a la orientación lacaniana –recuerdo una discusión sobre la banda de Moebius- no hay referencias a Lacan, lo que me parece bastante extraño.

De cualquier manera creo que se puede establecer una conexión entre el campo de la biopolítica y la teoría lacaniana. Por ejemplo, en el contexto inglés, este giro hacia la biopolítica se asocia a la discusión sobre afecto y afectividad, emociones, etc. Justamente porque Lacan fue bastante crítico respecto del afecto en sus primeros Seminarios y todos sabemos el énfasis que pone en lo simbólico, toda esta gente está bastante en contra del psicoanálisis. Sin embargo, creo que se pueden establecer vínculos importantes con el último tiempo de las enseñanzas de Lacan, con su comentario sobre el afecto, la ansiedad, el goce, etc. Debemos comprometernos con eso, es una tarea importante que tenemos por delante...

MG: ¿Cuál es su relación con el psicoanálisis clínico?

YS: Le voy a decir un par de cosas acerca de mi trayectoria personal. Me interesé por el psicoanálisis como teoría cuando estaba cursando mi primera carrera de grado en Atenas, Ciencias Políticas. Estudié con un Profesor de la Universidad llamado Thanos Lipowatz, que vivió muchos años en Alemania y luego en París, en los años 70, junto a Slavoj Žižek, en el Departamento de Psicoanálisis que supervisaba Lacan. Cuando regresó a Grecia enseñó en la Universidad y recuerdo que estaba dictando un Seminario sobre Psicología de las masas de Freud y teoría lacaniana. Fue durante este Seminario que me dí cuenta que esto era lo que quería hacer. Luego hice un postgrado y mi doctorado en Essex bajo la supervisión de Ernesto Laclau, usando la teoría lacaniana.

Gradualmente, mientras leía a Freud y a Lacan, fui desarrollando un interés por la práctica de la clínica del psicoanálisis. Por lo que comencé a asistir a Seminarios clínicos tanto en Grecia como en Inglaterra y, después de terminar mi tesis, comencé mi análisis personal que duró casi diez años, entre 1995 y 2005. Ésta fue, en pocas palabras, mi relación con la dimensión clínica del psicoanálisis. Nunca ejercí como psicoanalista, pero es una tentación.

MG: Volviendo a La psicología de las masas de Freud, ¿cuál es para usted la diferencia entre el concepto freudiano de masa, el concepto de multitud de Negri y el concepto de muchedumbre de Guy Debord? Entre la masa y los consumidores, por ejemplo.

YS: Tendría que pensarlo mucho porque es una pregunta muy interesante y muy difícil. Lo primero que se me ocurre es que obviamente para Hardt y Negri la masa es algo positivo, mientras que Freud escribe en contra de toda esta literatura -Le Bon, etc.- sobre la masa como algo negativo

Por otro lado, hay ciertos puntos que hacen esta comparación un poco difícil. El primero se relaciona con Freud, porque aunque el título del libro se refiere a las masas, el libro en sí se refiere a la construcción de las colectividades en general y de hecho es muy interesante que los ejemplos que Freud da son de instituciones sociales muy estables y de larga data como la iglesia y el ejército. Es muy interesante y a la vez un cuadro muy complejo. También en Hardt y Negri el concepto de multitud es bastante difícil de captar. Porque existe esta idea vitalista de que surge de la nada, entonces en este momento de institución, los lazos necesarios, simbólicos y libidinales que construirían esta forma de colectividad no son adecuadamente expresados por Hardt y Negri. También creo que es un foco de desacuerdo entre Laclau-Mouffe y Hardt-Negri, porque Hardt y Negri tienen esta idea de que la multitud emerge de manera inmanente, mientras que desde Laclau y Mouffe, o incluso desde una perspectiva lacaniana que negocia entre la inmanencia y la trascendencia, tendríamos que prestar mucha atención al mecanismo exacto a través del cual se producen las colectividades.

MG: Me parece muy interesante esto porque la masa freudiana está cohesionada a partir del ideal. La multitud es la que no sabe. En cambio la sociedad de consumidores es una muchedumbre que no está cohesionada por un ideal. Los que compran no tienen nada en común, o sea que en esta multitud de Negri no hay cohesión como en la masa de Freud

YS: No estoy seguro de esto sea tan claro. Hace unos meses estuve el Londres y ví una publicidad de Nike con el slogan ‘Be the revolution of you!’ (Sé tu propia revolución), es una revolución vacía. Es una revolución en el sentido de girar alrededor del objeto, permaneciendo prácticamente en el mismo lugar. Es la estructura del deseo, que es muy difícil de evadir. Obviamente este deseo nunca se satisface, pero esta insatisfacción alimenta y realimenta al deseo una y otra vez.

MG: Usted ha escrito sobre La izquierda lacaniana. ¿Se puede decir que también hay una derecha lacaniana?

YS: En alguno de sus textos recientes, Žižek habla de Lacan como si fuera de derecha. No estoy muy seguro de eso y no interesa demasiado si Lacan era de derecha o de izquierda. Lo importante es, a fin de responder a la pregunta, con qué exactitud podemos definir la diferencia entre izquierda y derecha. Si la definimos en relación a un impulso revolucionario, que veo tanto en Freud como en Lacan, que es un radicalismo antiutópico, esto sería la derecha para alguien como Žižek.

Para mí sería de izquierda, porque la izquierda no se puede definir sobre la base de su fantasía revolucionaria. En mi opinión, es muy importante tratar de incorporar la idea del límite dentro de la función de cualquier orientación o institución y Lacan trata de hacer esto en la institución psicoanalítica, de democratizar la institución, de abrirla a gente que previamente estuvo excluida. Para mí esto es claramente de izquierda.

MG: En términos de Teoría Política, la derecha toma la teoría liberal, mientras que la izquierda está relacionada con Lacan…

YS: Sin embargo hay algunas instancias en la que la derecha se apropia de ciertos temas lacanianos. He visto a algunos periodistas de extrema derecha en Grecia que citan a Žižek, por ejemplo. Pero seriamente, hay algo muy importante relacionado con la función paterna, con el Nombre del Padre: ciertos libros, textos o discursos de políticos estadounidenses que pertenecen a la derecha cristiana hablan de la crisis de la familia y de la falta de la autoridad paterna en términos que, aunque no sean idénticos, nos recuerdan a algunos analistas y teóricos lacanianos cuando hablan de la función paterna... Creo que el mismo Lacan estaba mucho más allá de esto, porque Lacan dice, por ejemplo, que la mujer es uno de los nombres del padre.

Ahora hay una revista que acaba de salir, es un numero especial de Subjectivity editado por Jason Glynos y por mí sobre “La política y el inconsciente”, en el que hay un artículo de Shana Carlson llamado ‘In Defense of Queer Kinship’ (en defensa del parentesco diferente), que se refiere al debate sobre homosexuales y adopción por parte de parejas del mismo sexo y sobre si la teoría lacanaiana debería estar a favor o en contra. Algunos psicoanalistas estuvieron en contra refiriéndose a Lacan, pero otros analistas señalaron que se puede articular desde un punto de vista lacaniano la posición a favor del casamiento homosexual y de la adopción de niños por parejas gay.

MG: Pero en Lacan el concepto de padre ya en el Seminario 22 es el de un padre deseante, que hace de una mujer causa de su deseo y no el padre de la ley, el padre de Schreber.

Una pregunta sobre la democracia: ¿Cuál es el proyecto de la izquierda lacaniana para la democracia?

YS: La democracia es de gran interés porque es una institución, una institución política que intenta institucionalizar la falta social. Desde este punto de vista es un muy buen ejemplo de la posibilidad de conectar la teoría lacaniana y la política.

Esto ya era así en la democracia de la Antigua Grecia, donde había una legitimación del antagonismo. Los ciudadanos tenían que participar en el debate; no podían decir que no estaban interesados, tenían que ser parte del antagonismo. Entonces la división constitutiva de lo social era admitida. Por otro lado, también era admitido que era necesario algún tipo de goce, algún tipo de recompensa por participar en el proceso político. De este modo se obtenía un pago por participar en el proceso político de la ágora, por ir al teatro, que era arte político y parte del proceso político. Todos los asuntos de la ciudad se sublimaban en el teatro y producían algún tipo de goce artístico.

Hay un libro interesante de Nicole Loraux, una antropóloga especialista en la Antigua Grecia, muy influenciada por la teoría lacaniana, que publicó varios libros, pero en uno de ellos -La ciudad dividida- muestra muy bien cómo la sociedad de la Antigua Grecia trató de negociar el reconocimiento de la división, el antagonismo y la falta con la necesidad de construir una unidad temporaria para no llegar a una guerra civil. Esto nos da una visión muy importante: para que una sociedad democrática exista se necesita un punto de referencia, un punto nodal o punto de capitón, pero éste no debería ser una esencia definida positivamente, sino la falta, la división en sí misma.

Esto está también muy relacionado con la definición de democracia moderna de Claude Lefort. Claude Lefort dice que la diferencia entre la monarquía, el antiguo régimen y la democracia es que en la monarquía el lugar del poder está encarnado por una persona en particular: el cuerpo del rey, el cuerpo del príncipe es consustancial con el lugar del poder. En la democracia, este lugar debe estar vacío. En la actualidad, la historia de la democracia liberal de Occidente va en una dirección que podríamos llamar post democrática. Por lo tanto, aunque a veces esta división sigue siendo reconocida, la entrada de la lógica del consumo al juego de la democracia, la marginalización de lo político y del antagonismo político, llevan a la desdemocratización de la democracia.

Entonces la pregunta es ¿cómo podemos dar un nuevo vigor a la pasión democrática? Y aquí es donde creo que la teoría lacaniana merece nuestra atención. Podemos hablar durante horas sobre esto... Por ejemplo, hay aspectos institucionales en esto: un punto muy interesante es: ¿por qué la institución de la Lotería, que estaba en el centro de la democracia de la Antigua Grecia y también en algunas ciudades de Italia durante el Renacimiento, no son parte de del sistema democrático actual? Porque las elecciones son primariamente instituciones aristocráticas y oligárquicas. Tienen una dimensión aristocrática. La pregunta es ¿cómo podemos reintroducir la participación popular en el proceso?

MG: El concepto de real de Lacan va variando a lo largo de su obra, ¿cuál es el concepto de real lacaniano que usted toma para la teoría política?

YS: Trato de hacer uso de varios de los diferentes aspectos de lo real. Al comienzo de mi obra usaba básicamente la idea del encuentro con lo real como una especie de momento de dislocación, un momento de interrupción, ésta también fue la manera en que se usó esta teorización dentro del contexto de la escuela de Essex, con Ernesto Laclau, etc. Por supuesto que gradualmente se tornó evidente que debíamos incorporar aspectos más “positivos”, en el sentido de jouissancey de cómo el jouissance se manifiesta en la política. Este fue un punto central en el debate entre Ernesto Laclau, Jasón Glynos y yo, que se desarrolló en torno a la relación entre el discurso y lo real, entre el discurso y el goce.

Tal vez debería dar un ejemplo de cómo usé lo real como goce en el análisis político. La idea básica es que cada identificación política funciona al menos en dos niveles, en el nivel simbólico y también en el nivel de jouissance. Por ejemplo, si tomamos a la nación: sabemos que la nación se construye con medios simbólicos dentro de la modernidad, pero hay necesidad de un soporte real para que una construcción simbólica funcione efectivamente. Se puede tener una tipología de esta dimensión de lo real como goce. Por ejemplo, se puede imaginarizar lo real a través de la fantasía, la fantasía de la nación, una promesa fantasmática, glorificando la historia de la nación y su futuro. Esta es una de las maneras en las que el goce, precisamente a través de la fantasía, nos afecta, afecta a este tipo de identificación. Pero esto no es suficiente, nunca es suficiente. Al mismo tiempo suceden experiencias momentáneas en las que se obtiene cierto jouissance en el cuerpo: cuando una selección nacional de football gana un torneo, etc. Pero nuevamente esto no es suficiente para mantener la identificación nacional. En Encore Lacan dice que la jouissanceque se obtiene nunca es la jouissance esperada. Algo falta, aun. Es aquí donde Žižek habla del robo del goce. Toma algunos de los comentarios de Lacan sobre el racismo en Televisión, que el racismo está relacionado al odio al goce del Otro. Jacques-Alain Miller también discute sobre esto en su obra y luego Žižek lo toma, lo usa y lo formula como su teoría del robo del goce. Para concluir, la primera dimensión es la de la fantasía y como no es suficiente, hay cierto soporte en momentos de goce parcial, esta es la segunda dimensión. La tercera dimensión consiste en la idea de que por supuesto algo sigue faltando porque alguien se lo robó. Ese alguien pueden ser los inmigrantes, los enemigos de la nación, puede ser cualquiera, etc.

Este es un ejemplo de cómo una completa tipología de los diferentes tipos de goce se construyeron y utilizaron en el análisis de la política. Y, por supuesto, otro tema interesante en lo que concierne al proyecto teórico político de una democracia radical es si es posible o no tener en la vida social cierto pase del goce fálico al goce femenino, el jouissance femenino.

MG: El goce fálico…

YS: El goce fálico está muy presente en la actual hegemonía del consumismo, etc. ¡El avance de la democracia radical probablemente requiera de un pasaje del goce fálico al goce del no-todo!